Българските църковни събори през ХІV в. – нова интерпретация

Нашето литературознание трябва да възприе нов подход към средновековните произведения, който да засили ролята на текстовата критика и да преосмисли пълноценно тяхната библейска и патристическа основа. На времето Дмитрий Лихачов сочеше като пример за реалия жестът, с който руската светица Юлиания забожда иглата в гоблена и увива конеца около нея, преди да стане. Такива случаи на битовизъм са много редки. Целта, поради която е създаден жанрът на средновековната и специално агиографската литература, не е да даде конкретна информация и да “отрази” действителността, а да поучи чрез примера на светостта. Нашето национално самочувствие едва ли пострада, ако най-сетне докажем, че такива текстове като “Завещанието” на св. Иван Рилски, в немалка степен “Беседа против богомилите” от Презвитер Козма, житията на някои софийски и родопски новомъченици, “Житие и страдание” на еп. Софроний Врачански са псевдоепиграфи или мозайка от стари топоси без реална основа. Чужди литературоведи отдавна установиха, че прословутото описание на Преслав в “Шестоднева” на Йоан Екзарх, мнимото родство между Григорий Цамблак и Киприан, фиктивното посичане на Патриарх Евтимий са пасажи, които нямат нищо общо с българската действителност, защото са преведени от гръцки. В съзнанието на мнозина е утвърден стереотипът, че културното пространство, обозначено с изкуствения термин Slavia Orthodoxa, представлява самозатворена и неподлежаща на външни влияния система. Затова е слабо разработен проблемът за взаимоотношенията на българската литература с западноевропейските и ориенталски извори.

2. Според житието вторият търновски събор, проведен най-вероятно в ранната есен на 1359 г., осъжда и “новопоявилата се ерес” на Варлаам и Акиндин.4 Всъщност рационалистичната доктрина на Варлаам е разобличена от св. Григорий Палама и осъдена още на поместния събор в Цариград през 1347 г. Варлаам привидно се разкайва и бяга в Италия, където става римокатолически епископ. На друг събор през май 1351 г. е осъден и отлъчен Акиндин – дясната ръка на Варлаам. Ловът на другомислещи продължава и събор през 1368 г. осъжда варлаамита Прохор Кидон. Калист участва непосредствено в тези събития и е анахронично да се твърди през 1363-1364 г., че ереста току-що се е появила. С подобен подход, който граничи с мистификация, си служи Григорий Цамблак, който в житието на св. Стефан Дечански (починал още през 1331 г.) въвлича този сръбски светец в конфликта с Варлаамовата ерес.5

3. В известното си послание от 1355 г. Калист обвинява Търновската патриаршия, че не взема св. миро от Цариград, с което да демонстрира подчинението си, а от мощите на св. Димитър и св. Варвар. Според ЖТТ, когато св. Теодосий и четиримата му ученика отиват във Византия, Калист ги убеждава, че не били миропомазани, тъй като не бил “съвсем сигурен имало ли е помазване с велико миро поради далечното разстояние на мястото и поради оскъдността на великото и пребожествено миро” (!). След това той ги миропомазва.6 През ХІV в. кръщението и миропомазването се извършват скоро след раждането и е изключено петимата духовници да не са вече миропомазани. Как те в този случай дръзват да попаднат под удара на каноните, които предписват отлъчване от църквата, ако се приеме за втори път тайнство, което по принцип не може да се повтаря? Още по-странно е, че двама от нарушителите са бъдещият български патриарх Евтимий и бъдещият руски митрополит Киприан – стожери на православието и ревнители за каноническия ред. Чрез миропомазване в Църквата се приемат инославни християни. С тази лъжа патриарх Калист иска да прикрие истинските си съмнения в православието на българските гости.

4. След втория събор от 1359 г. св. Теодосий се връща в своя манастир, където прекарва “немалко време” (гл. ХІІ). Поради турски нападения се премества близо до Търново, където живее три години и се разболява в продължение на “двадесет и повече месеца” от хронична болест, преди да отиде в Цариград и да умре през 1363 г. Според ЖТТ излиза, че между събора и кончината му изминават пет, шест или дори седем години, но според елементарното изчисление между 1359 и 1363 г. има само четири години. Как може патриархът да няма понятие от аритметика?

5. С подобен анахронизъм се сблъскваме в гл. ХХХ, прикачена като кръпка в края на ЖТТ. В нея се повествува за някой си Роман, приемник на св. Теодосий, който предал Богу дух в България наскоро след смъртта на учителя си. Всъщност става дума за св. Роман (Ромил) Бдински, който завършва живота си в Сърбия ок. 1385 г. според житието му от Григорий Доброписец. Тази груба неосведоменост забива още един гвоздей в ковчега на хипотезата, че ЖТТ е буквален превод от творбата на Калист “скоро след написването му”.7 Климентина Иванова смята, че става въпрос за друг Роман, който умира ок. 1365 г.8 Но как Калист може да споменава в ЖТТ за кончината на Роман през тази година, щом самият той умира още през 1363 г., т.е. две години по-рано?

Този поменик на противоречия може да бъде продължен, но това не е нужно. Няма съмнение, че в този вид ЖТТ е компилация. Киселков може да бъде коригиран със следната хипотеза, която напоследък предложи Мюриъл Хипил.9 Сърцевина на текста е кратка биография на Теодосий, написана от Калист по негови спомени и по данни, предоставени от Теодосиевите ученици. Тук неговият български приятел е представен в истинската си светлина като интровертен отшелник, отдаден на собственото си душеспасение и възпитанието на духовните си чеда. Вероятно биографията е съставена по молба на учениците, които разчитат, че престижът на Калист ще й придаде допълнителна тежест и ще спомогне за разпространението на исихазма в България. Тя е преведена веднага на български език, поради което не са положени старания за запазването на гръцкия текст. Тази биография по-късно е разукрасена от преписвач в или около Търново. Той използва материала некритично и прибягва до сензации. На него се дължи смесването между еремита Теодосий, който не излиза от килията си, и патриарха Теодосий, който фактически провежда съборите.

Васил Киселков настоява, че бил свикан само един събор през 1360 г., а Димитър Ангелов го отнася към 1355 г.,10 Повечето учени са убедени, че в Търново са свикани два събора, съответно срещу богомили и жидовстващи, ок. 1350 и през септември-октомври 1359 г.11 Проблемът е, че богомилството в средата на ХІV в. вече не е актуално, то е още един анахронизъм. Климентина Иванова основателно пита: “Какво налага да се “повдигне гонение” срещу богомилите в един момент, когато това учение започва да се изражда и когато официалната власт има (или би трябвало да има) далече по-важни противници?” След това обаче тя наивно обяснява организирането на първия събор с “възбуда на духовете”, т.е. с някаква масова истерия.12 Що се отнася до втория събор, Васил Киселков проявява с право своя вроден скептицизъм: “Както в Търново, така и в цяла средновековна България евреите никога не са били в състояние да задават каквато и да било сериозна опасност за Българската православна църква, та да дават повод да се свиква специален църковен събор против тях”.13 Димитър Ангелов отива по-далеч с мнението, че протестът възникнал не сред юдеите, а сред православните.14

Според мен със злокачествени обвинения в “богомилство” и “жидовство” на двата търновски събора са осъдени хора, които нямат нищо общо с тези отдавна отшумели ереси. Ключът към разгадаване истинската същност на тези събори се крие в едно явление, на което нашата историография поради липсата на извори не обръща никакво внимание, а то е едно от най-важните и то повтарящи се явления на ХІV в. Това е бубонната чума, известна като Черната смърт.15

В началото е обсадата на генуезката крепост Кафа през 1346 г. от татарите, които хвърлят вътре труповете на умрели от чума. Италианците изоставят града и бягат панически с кораби в кв. Пера на Цариград, Месина, Генуа, Венеция, с което разнасят болестта. Оцелелият по чудо византийски историк Никифор Григора (1295-1360) пише, че „тежка и чумоподобна болест“ през 1347 г. „опустоши както градовете, така и селата”, при което само за един-два дни „в повечето домове всички жители умряха наведнъж“.16 Според „Историята“ на император Йоан Кантакузин (поч. 1383), който загубва сина си Андроник, чумата опустошава “почти всички крайбрежни земи на света”, а след това преминава “почти през целия околен свят” (ІV.8).17 През 1348 г. епидемията бушува в Северна Африка и Близкия Изток, Испания, Италия, Франция. Кораб, който доставя вино от Бордо, пренася заразата в Англия, а оттам пламва Ирландия. През 1349 г. чумата размахва косата си в Централна Европа, Скандинавия и Русия.18 Само за четири години в Западна Европа умират ок. 20 милиона души. Смъртността сред заболелите възлиза на 70-80%. В Англия загиват 1/3 от жителите.19 Населението на Италия, което в края на ХІІІ в. наброява 11 милиона души, в средата на ХV в. спада на 8 милиона въпреки голямата раждаемост.20 Един доклад до папа Климент VІ изчислява жертвите на Изток на 23 840 000 души. Точността на тази цифра не може да бъде проверена, но тя изглежда близка до действителността.21 Трагедията се наслагва във времето, защото чумата многократно се връща от север на юг и от запад на изток през 50-те и 60-те години на ХІV в., за да помете и останалите живи.

Академичната история на България “в 14 тома” въобще не се досеща за чумата като основен фактор за развитието на българското общество в средата и втората половина на ХІV в. Какви са последиците от демографската катастрофа? Рязко намалява и поскъпва работната ръка, икономическият живот рухва, оскъдните стоки поскъпват, социалните връзки се разпадат, а моралните задръжки изчезват. Същите процеси се наблюдават и в други европейски страни, например в Англия.22 За положението в България може да се съди по количеството заровени монетни съкровища, които са в правопропорционална зависимост от количествените промени в стоковото производство. На територията на Добруджа са открити находки в еквивалентно сребро 198 г за периода 1200-1300 г., 1390 г за 1300-1340 г. и само 28 г за 1340-1400 г. Обемът на паричното обръщение през втората половина на ХІV в. се стопява поради намаленото производство и търговия. Причините за кризата са две – чумната епидемия и “малкият ледников период”, настъпил в цяла Европа.23

Но ефектът от чумата е още по-зловещ в духовната област. За съжаление тогавашна България не разполага с местен Джовани Бокачо, за да остави класическо описание на епидемията. Напразно с нея се борят иначе блестящи писатели като цариградския патриарх св. Филотей Кокин, който съставя молитви и канони срещу вилнеещия “мор”.24 Една от причините за сравнително лесното падане на България под османско владичество не е само разединеността – стар наш порок, но и масовото отчаяние, фатализмът и цинизмът, породени от чумата. За едни тя е Божие възмездие за греховете преди настъпващия край на света, а за други – повод да търсят слугите на сатаната, който иска с чумата да изтреби членовете на Църквата. В римокатолическите храмове всяка неделя се анатемосват магьосниците и вещиците.25 Петрарка, чиято възлюбена е грабната от епидемията, обвинява разгулната папска курия, че разгневила Бога, а тя го набеждава във вещерство, понеже цитирал Вергилий26. Англичаните и шотландците взаимно си приписват разпространението на чумата.27 В някои германски градове намират за виновни гробарите, в Кипър – турците, а в Русия – татарите.28 Някои български песни твърдят, че епидемията се разпространява от турците.29

Разни хора от Цариград и Солун, които пристигат в Търново в средата на ХІV в. според ЖТТ, не са бродещи исихасти, а бегълци от чумата.30 Първият събор срещу т.нар. “богомили” е насочен срещу Кирил Босота, Лазар и поп Стефан. Той не е свикан ок. 1350 г., както се приема, а при първата вълна на епидемията – през 1347 или 1348 г. Когато Теодосий разпитва обвиняемите за вярата им, те казват, че Бог владее земята, а дяволът – небето (гл. ХІV). В коментара си на този пасаж Димитър Ангелов твърди, че тук текстът бил “сбъркан”, защото богомилството изповядвало обратното – типичен пример за нагаждане на текста към неговата предварителна теза.31 Всъщност светогледът на обвиняемите е православен, но не съвсем точно формулиран, тъй като те не са богослови. Господ създава земята (вселената) и я управлява, а над нея владеят до Второто пришествие “поднебесните духове на злобата” по израза на апостол Павел (Ефес. 6:13). Дяволът се нарича “княз на въздушната власт” (Ефес. 2:1). Когато изкушава гладния Христос, Сатаната ясно разкрива, че му е предадена властта над цялата земя и че той я дава на когото иска (Лук.4:6).32 Съвсем не е случаен фактът, че след Черната чума в изкуството на Западна Европа дяволът започва да се рисува по-голям и по-силен дори от Христос.33

Следващото обвинение на Теодосий е, че те се докосвали за Причастието “дръзко и без страх”, “като до прост хляб”. Най-вероятно става въпрос за вземане на сухо причастие в горите без отслужване на литургия. Сред дивата природа семейните ангажименти и храмовите декорации стават излишни и затова бегълците от Търново са наклеветени, че отхвърляли брака, иконите и кръста. Осъждането на брака може да има и друга, аскетична мотивировка, подобна на тази при западните флагеланти, които изтезават плътта си чрез пост и бичуване, за да умилостивят Бога.34

Някои от търновските “еретици” начело с Лазар се опитват да спрат разпространението на епидемията чрез магическо поведение. Фолклорът предписва изораване на бразда около селището, която представлява апотропеен кръг, но такава магическа оран е невъзможна около разположения на скалисти хълмове Търновград. Затова Лазар и двама негови съратници извършват тази “оран” чисто символично, като се събличат голи и правят обиколка на града. В случая техните фалоси изпълняват функцията на “рала”. Символично заораване срещу чума е прилагано често в миналото.35 Когато го описва, Димитър Маринов допуска поне две грешки. Той твърди, че този обред не се среща в Северна и Западна България и че извършителите са само мъже. Маринов си противоречи, понеже цитира един пример на Цани Цинчев от Търновско и втори от Велес в Македония, при който заораването се прави от две моми-близначки с два бивола-близнаци.36 Във Видинско заорават три жени, съблечени голи и с разпуснати коси, които възсядат кросна (имитация на фалоси) и с три черни бика правят кръг около селото трикратно в събота.37 Може да прозвучи невероятно, но в помашките села на Гоцеделчевско символичен кръг около село срещу градушка се прокарва и през 80-те години на ХХ в. Елементите на обреда са редуцирани до минимум. Той се извършва не от обикновени хора, а от ходжи, които са облечени, а не голи и обикалят денем, а не нощем. Единственото табу, което те спазват е мълчанието.38 Вероятно св. Теодосий не схваща истинския смисъл на апотропейната магия, извършена от Лазар, но той я осъжда като антиморален и антицърковен акт.39 Това действие няма нищо общо със западното адамитство или балканското богомилство, както се твърди от някои учени.40 Подобна е символиката на древната йерогамия (култова проституция), която осигурява плодородието на земята и обезпечава благоденствието на общността, като подражава на свещения акт, в който се зачева светът от езическите богове. Изпълнява се на празници или по време на природни катаклизми като чума.41

Не е ясно какво се разбира под “скверна храна”, която ядат обвиняемите според Теодосий. При настъпилия страшен глад е възможно те да са яли животни (жаби, змии, червеи и пр.), които при нормални условия са забранени, или да са купували храна от евреи и цигани. Теодосий Търновски прогонва лекаря Теодорит от Цариград, който учел българите да се кланят на дъб (гл. ХІІІ). Климентина Иванова се съмнява в истинността на този пасаж.42 Но няма нищо странно във факта, че екстремалните условия на чумата раздвижват дълбинни пластове на съзнанието и предизвикват връщане към първични форми на богопочитание. Да си припомним житието на св. Георги Иверски, който натрошава идол, почитан от българите в затънтено родопско село. Това става по време на византийското господство (1044-1065 г.), когато силно отслабва контролът на централната църковна власт.43

В средата на ХІV в. търновската монетоливница пуска в обръщение анонимни медни монети с изображения на Архангел Михаил. Понеже количеството им е твърде ограничено, тяхната функция не е икономическа. Издателят им се колебае между три евентуални причини за пускането им: 1) подчертаване на царската институция (!), 2) възпоменаване на военни победи (неясно какви), и 3) по повод съборите срещу “еретиците”.44 Аксесоарът, който Архангелът държи, не е “тривърх скиптър”, а тризъбец за лов на риба.45 Тук се визира мисията на Божия пратеник като душевадец, а монетите са издадени именно във връзка с чумата. В редица народни песни образът на чумата се заменя от Архангел Михаил.46

Внезапността на заболяването и непоносимите болки пораждат повсеместния мит, че персонифицираната епидемия хвърля стрели върху жертвите си. Още в древния Рим се вярва, че епидемиите се дължат на стрелите на бог Аполон. Въпреки че в ЖТТ изобщо не се среща термина “чума”, речникът на св. Теодосий Търновски включва алюзии за нея. Например в неговото поучение към монасите той отбелязва, че Бог “подтикна всички към умиление и плач, като ги устрели с жилото на усърдието”. Същата образност се повтаря от него и по-нататък: “Господ изпрати Своите стрели – апостолите, и преумножи мълниите…” (гл. ХХІ).47 По повод на втория пасаж Климентина Иванова разяснява, че тези метеорологични изрази са дадени “неточно по Псалом 94:4”. Това отъждествяване е погрешно, защото текстът следва Псалом 17:15, като променя отрицателната му конотация в положителна.

През 1360 г., когато е документирано, че чумата се завръща на Балканите, в Търново се провежда втори събор по същия повод. Тъй като набедените за “еретици” вече са

Антисемитските настроения са отразени и в българското изкуство. Стенописите на Земенския манастир от средата на ХІV в. включват уникална сцена с изковаването на гвоздеите за Христовия кръст от една еврейка с помощници. Андрей Грабар доказа, че композицията е заимствана от френски и английски миниатюри.54 Вероятно сцената “Обесването на Юда” в Ивановския манастир до Русе също е алюзия и предупреждение за еврейската “заплаха”. Друга западна тема от епохата на Черната смърт, разпространена по- късно в нашето изкуство е “Ars moriendi” (Изкуството да се умре). Тя представя два контрастни варианта – “Смъртта на праведника” и “Смъртта на грешника”.55 Напълно възможно е чумата да е засилила рязко стремежа към отшелнически живот в България през втората половина на ХІV в., което се доказва от стотиците пещери, превърнати в манастири, скитове и отделни килии през тази епоха.

Според мен демонизацията на евреите на Балканите през ХІV в. е представена и във фолклора. Ще оставим настрана късната басня за “жида”, предал Търново на турците, която смесва два термина – жид (исполин отпреди потопа) и жид (пейоративно за евреин). Един известен етиологичен сюжет в редица предания и песни обяснява падането на българското царство с гордостта на цар Костадин. Според песен от Шуменско той царува триста години над три вери (евреи, арменци и християни), но накрая забравя Христа Бога: “Във черкова с конче влязва,/ С остра сабя комка зима,/ С маждрака ся нафор зима…”56 В друга песен от Смолянско вината от индивидуална става колективна. Бог намразва българите, защото: “Сас конче флизат ф черкува,/ Ут коня зйомат комчица,/ Сас мунзуракан нафурка…”57 Богохулството е амплифицирано и приписано изобщо на християните в една коледна песен: “Посилиха се ристийене,/ с коне в черкова влазаха, / със нож попове гонеха,/ от кон си комка земаха,/ с маздрак нафора бодяха…”58 Мнението, че тези песни отразявали действително поведение на българите през ХІV в. е нелепо.59 От сферата на дидактичната история този мотив се прехвърля в актуалния за робството пророчески жанр. Една предание от Самоковско предсказва, че Османската империя ще падне, когато се достигне до “усиление”, т.е. когато турците започнат да не почитат нищо, дори и Бога, подобно на възгорделите се българи преди падането на България.60

Откъде произхожда мотивът за набождането на причастието с острие? Неговият генезис не е в цикъла за крал Артур и Граал, според който Балир Свирепи ранява в бедрото Краля-Рибар и открадва мистичната чаша за причастие.61 Единственият възможен източник са западните обвинения срещу евреите, вероятно повтаряни и в България през ХІV в., че друговерците крадат или изнудват задлъжняли към тях християни да им донесат хостията (причастието), след което се опитват да я прободат, нарежат или накълцат с нож, меч или копие, защото тя е омразният им Христос. Често от хостията бликва кръв като от истинска човешка плът. Евреите поругатели бягат ужасени, разкайват се със сълзи или получават жестоко наказание. Запазени са данни за повече от 100 случая на “оскверняване” на хостия от евреи. Подобни фабули се разпространяват чрез слухове, проповеди, трактати, театрални мистерии, произведения на изкуството и предизвикват немалко погроми. На тази тема е посветено изчерпателно изследване от Мири Рубин. Тя предполага, че предобразът на сюжета се крие във византийските разкази за еврейското момче, което случайно взема причастие и е хвърлено от разгневения му баща в пещ. На писъците на майката се стича целият град. Момчето е извадено невредимо от огъня, а бащата, хвърлен вътре, изгаря веднага.62 По-вероятно е друго обяснение за произхода на сюжета. В историята си (Х.4-5) византиецът Лъв Дякон повествува, че по времето на император Йоан Цимисхий (Х в.) във Верит, Финикия, един евреин пробожда с копие икона на Христос, при което от нея руква кръв и вода. Християните грабват чудотворната икона и я занасят в местната църква, а оттам владетелят я взема в Цариград. Не се споменава каква е съдбата на евреина.63 През ХІІ в. Новгородският архиепископ Антоний се покланя в църквата “Св. София” в Цариград на същата икона, но я описва като икона на св. Богородица, която държи Христос.64 На неексплицирана антисемитска мотивация се дължат и народните песни, в които се цепят и горят икони. Те нямат нищо общо с богомилството, както вярва Веселин Панайотов.65

Разбира се, всички случаи на изтезаване на причастието с остри инструменти според западните легенди се извършват тайно. Не е известна, а и не е възможна версия, според която евреин да влиза нагло на кон в църква и да набожда причастието или нафората. Изглежда, че нашият фолклорен сюжет контаминира визуални впечатления от две композиции, известни в западното изкуство – евреинът-осквернител на причастието и чумата, която язди кон и пробожда с меч или копие жертвите си.66 Този хибрид се илюстрира от народна песен, записана в Горна Оряховица, според която: “Българина са наголями,/… с коня ходи в черкова,/ на кон стои, комка зема,/ пък с маждрака нафор дига,/ с калъч [и]коните цалува…”

Тогава Бог предава българското царство на турците, които изколват християните и са наказани с чума.67

Този мотив повлиява създаденото вероятно на литературна основа предание за кръстоносците или по-скоро за кърджалиите, което е записано в родопското с. Яворово. Твърди се, че те карали местните жители да ги посрещат със софри на главите, за да могат яздешком да набождат яденето, като си служат с „ножища” и „шишове”. Не се обясняват причините, на които се дължи тази не съвсем логична предпазливост на силно въоръжените конници спрямо невъоръжените селяни.68

В началото на ХХ в. в Пловдив се прочува някоя си Нена Чирпелийска, която се облича като мъж, пуши, псува, стреля с пистолет, влиза на кон в кръчмата и пия ракия, без да слиза.69 Тази жена разиграва поведението на противоположния пол чрез травестия. Но за разлика от някои светици като Пелагия, които възприемат мъжката идентичност като възможност да осъществяват духовни подвизи и да постигнат святост, присъща най-вече на мъжете, Нена – точно обратното – копира “неморалната” страна на мъжкото поведение. Така тя скандализира следосвобожденското общество, което следва като норма патриархалните стереотипи за сакралност, греховност и табуираност от цитираните по-горе примери.

Бележки