Обетованата земя – съвременни измерения

Събитията в съвременния свят възраждат и извеждат на преден план библейски и религиозни дадености (обетованата земя (Палестина), държавата Израел, Йерусалим като свещен град и столица, Йерусалимския храм и др.), значението на които до неотдавна е било смятано за безвъзвратно историческо минало. За рационалистически настроеното човешко мислене на XVII-XIX век библейските събития се отнасят повече към митологията и по-малко към историята. Едва в XIX в. те придобиват историческо значение и започват да се свързват и с археологията.

Но дори и тогава никой не е предполагал, че тези реалии ще породят събития, които ще се озоват във вихъра на световната история през XX в., че въпросите и интересите, свързани с тях, ще станат един от най-сложните международно-политически възли за развързване от средата на XX в. до днес.

Всичко започва с борбата и стремежите на разпръснатото по света еврейското население да възстанови своята държава, унищожена през 70 г. сл. Христа от римските войски на Веспасиан и Тит. Те се пораждат в средата на XIX в., развиват се в началото на XX в. и завършват с основаването на държавата Израел през средата на века.

В идеологията на новата държава е залегнало разбирането, че тя е наследница на древната държава Израил¹ и нейното възстановяване е изпълнение на библейската идея за населяване и притежаване на обещаната от Бога земя. Това разбиране води след себе си цяла поредица от различни религиозни, политически, културни и икономически взаимоотношения и интереси. За да може донякъде да се схване тяхната сложност, е необходимо да бъде хвърлена светлина върху някои основни предпоставки, върху които те се градят.

Богословски аспект

Днес сред учените има различни мнения относно времето, когато Израил се е оформил като народ в обещаната земя. Това е въпрос, с който се занимава науката. За Библията обаче той не съществува. За нея е особено важно да подчертае изпълнението на дадената Божия дума за земята и съответно светостта и местата, чрез които тази светост се отъждествява.

Когато става дума за библейското разбиране относно обетованата земя, трябва да се види вътрешната логика по отношение на нея, която е част от по-широката логика на т.нар. Божи „план“ за човечеството и света. Всичко върви от по-широкото към по-частното, централното. Авраам е изведен от сърцевината на тогавашната цивилизация. Този свят не е мястото, което трябва да стане площадка за изпълнението на Божия спасителен план по отношение на човечеството. Така в религиозен смисъл е отречен древният езически свят с цялата му напредналост и култура. Обещана е определена земя, която е предоставена на създадения и избран от Бога народ. На него му е отреден за столица град, който впоследствие придобива особено значение. Този град е предназначен съответно да бъде мястото, където ще се построи видимото „обиталище“ на невидимия Бог – Соломоновият храм².

В езическия свят се е смятало, че божеството обитава в храма³. Основното предназначение на храмовете в древността е било да се правят жертвоприношения за божеството, а не за богослужение и отправяне на молитви, както е днес. Йерусалимският храм в това отношение се отличава коренно от езическите, както по предназначение, така и архитектурно. Архитектурният му вид е определен от неговото предназначение – израилският култ е коренно различен от езическия⁴. Израилевият Бог не обитава физически в храма – Той няма статуя или някакво друго изображение – Той е напълно трансцендентен и Неговото присъствие е тайнствено, мистическо. Срещата с Него е духовна, а не физическа.

Може би най-мистическото описание за мястото и предназначението на храма, на гр. Йерусалим и на земята според вярата на древния Израил прави св. прор. Йезекиил. Йерусалимският храм е едновременно физическа даденост и символ, мястото, където безусловното, абсолютното, трансцендентното влиза в пряко взаимоотношение с физическия, материалния свят – със света на явленията⁵. В този смисъл именно храмът е средоточие на всичко небесно и земно – изключителен по значение обект за еврейския народ. Затова и св. прор. Йезекиил чрез своя есхатологически поглед вижда града с ново име – „Господ е там“ (48:35). И обратната логика. Щом храмът е такова средоточие на Божията слава (3 Цар. 8:11; 2 Пар. 5:14; 7:12; Йезек. 43:5; 44:4), тогава тя тръгва от него и се разпространява, като обхваща всичко, което се случва в света като цяло: храмът освещава град Йерусалим, затова той е свещен град⁶; храмът, освещавайки Йерусалим, освещава и обетованата земя; съответно храмът, град Йерусалим и обетованата земя освещават света като цяло. Свети прор. Йезекиил „рисува Йерусалим като космическа планина, място за среща на небето и земята, като средоточие, около което всички останали неща са разположени и от което те са зависими. Той е място на изобилие от съвършенства, извор на плодородие и живот. Планината Сион ще бъде чиста, бляскава и от нейния храм ще тече свещена, преливаща от изобилие река, която дава живот… Според неговото разбиране Йерусалим се превръща в бликащ извор на живота, чист и съвършен рай, място на възвишена светост“⁷. Независимо от това, че градът, в есхатологическото видение на св. прор. Йезекиил е свещен и се отличава от всичко профанно, между свещеното и светското няма прокарана рязка граница – границата не е абсолютна⁸. Има постепенен преход. Откровението на пророка за града и храма се изразява чрез познатите му представи от свещения град на персите Екбатана. Градът е построен със стени в концентрични кръгове като всяка вътрешна е по-висока от външните. Пространството между стените е свещена зона като най-свещеното място е в центъра, където е планината (43:12)⁹.

Идеята за централното място на свещената земя, на града и на храма търпи особено развитие през т.нар. междузаветна епоха и породената от нея литература. Тя отразява много и различни течения в юдаизма, някои от които впоследствие преминават в християнството, но под друга форма. В това отношение особено е интересна идеята за земята в апокрифната Книга на юбилеите. Сама по себе си тя е късно произведение, макар че повтаря кн. Битие и Изход до 12 гл. Тя потвърждава централното място на Йерусалим, на храма и на закона. Подобно на св. прор. Йезекиил Книгата на юбилеите „поставя планината Сион не само в центъра на земята (обетованата, б. Д. П.), но я сочи и като пъпа на Земята“¹⁰. Друго интересно произведение на междузаветния юдаизъм е апокрифът върху кн. Битие от Кумран. В него свещената земя е показана в най-широки граници. По време на сън Бог заповядва на Авраам да се изкачи на най-високия хълм в Йерусалим (т.е. Сион, където е храмът) и от там да види границите на дадената му в наследство земя. Тя включва територия, която обхваща не само долината на р. Йордан, но отива отвъд Йордан и Юдея и стига до р. Ефрат на изток, на юг до Червено море, а на север навлиза в Ливан. На запад, разбира се, стига до Средиземно море. От текста на апокрифа се придобива впечатление, че това е земя, която е ненаселена¹¹.

Друг интересен текст от това време е този на храмовия свитък. В него съвсем ясно личи завършеността на идеята за централното място на храма, където той се описва като постоянно светилище, от което непрекъснато струи светост. Тя е доразвитие на идеята на св. прор. Йезекиил за това, че Палестина е пъпът на земята и храмът е нейният център. Тук центърът на земята е светилището. Всички оси се пресичат в една централна точка, всички линии се събират в Йерусалим, в храма, в Светая светих. Всичко в Палестина, в Йерусалим е насочено към него. По такъв начин градовете на свещената земя участват в светостта, която струи от Светая светих, но никой от тях не може да има такава светост както Йерусалим. „Не смятай никой от своите градове, че е така чист, както Моя град“, казва Господ. Това е градът не само на Израил, но това е градът на Бога. Като най-чист и достоен в него ще обитава и царят. Неговото царство ще е земно, а не духовно, не царство, обрисувано в алегории – то е материално, с всичките му присъщи земни качества. В храмовия свитък ясно се говори за бъдещ храм, който ще бъде изграден от Бога: „И Аз ще осветя Моя храм с Моята слава, храмът, където ще установя Моята слава, до деня на благословението, в който ще създам храма и ще го утвърдя за Себе Си за вечни времена, съгласно завета, който установих с Яков във Ветил“ (28:8-10)¹². От храмовия свитък е очевидно, че става дума за два храма – за един, който е изграден от юдеите и за бъдещия храм, който ще е изграден от Самия Бог. Така е разбиран текстът и от съвременните еврейски библеисти: „Храмът, изобразен в свитъка, пише Baruch Levine, е мислен като действителен храм, който трябва да се построи от юдеите в съгласие с Божиите заповеди. Той трябва да стои в Йерусалим до времето, когато сам Бог ще го замести с построен от Него бъдещ храм“¹³.

Необходимо е да се отбележи, че юдейското разбиране за земята търпи развитие. Във времето на елинистичната епоха в него могат да се открият две схващания. Едното е свързано с постоянното съзнание за нея като за земя, дадена от Бога, като земя на Израил, която има духовно значение. Другото е свързано с по-късното развитие, повлияно от елинизма – земята като политическа категория, като отечество, като територия, която трябва да бъде бранена с оръжие.

Светът според това по-късно разбиране на юдаизма се оказва зависим – най-напред духовно, след това политически, икономически и т. н. – от този център, в който обитава невидимият Бог. Еврейският народ се съзнава като посредник в изпълнението на Божията воля по отношение на света – затова и той се смята за богоизбран, народ с месиански функции. Оттук произлиза и изключителното значение, което тези географски и физически дадености имат за евреите, а по-късно и за съвременния юдаизъм. За да се запази това изначално заложено състояние на реда, евреите трябва да са верни на Бога. Катастрофите в историята се изживяват като неизпълнение на завета (съюза, договора) между Израил и Бога за осъществяването на този план. Оттам е и това усещане за вина пред Бога, която трябва бъде преодоляна, изкупена – чувство за неизпълнен дълг (Йезек. 5:6 нат.). Затова стремежът на евреите през цялото им историческо битие, особено когато са разпръснати, е бил да се върнат там, в обетованата земя. Това е земята, която Бог им е дал и която те са длъжни да населяват, и за която трябва да се грижат. Притежаването на земята не е свързано само с някакви политически или груби материални интереси. Политическите решения и стремежи са само средства, за да се постигне висша, крайна, религиозна цел. За тях това е свещената земя¹⁴ – земята, в която обитава Бог чрез построения за Него храм. На това се основава днес един от основните проблеми с мюсюлманския свят – той е свързан със светилището, с храмовото пространство и обектите в него. Това е въпрос, който в бъдеще ще предизвиква все по-нарастващи напрежения и ще създава трудности. По него юдаизмът има ясно становище: „Без храма не може да има света общност, свет град и света земя“¹⁵.

Съвременни измерения – междурелигиозен диалог

Съвременна рожба на юдейското разбиране за земята е държавата Израел. Още в самото начало на своята книга Израел – историята на една идея, в увода, реформаторски ориентираният равин Dan Cohn-Sherbok пише: „През цялата своя история юдеите жадуват да се завърнат в свещената земя, която те са обитавали от древни времена, и тази надежда през вековете пробужда както месиански очаквания, така и създаването на ционисткото движение през XIX век“¹⁶. Тя стана възможна след период на почти две хилядолетия без държавност за еврейския народ. Образуването на държавата Израел в средата на XX в.¹⁷ измести забележимо центъра на световните събития. Те по-малко или повече са обвързани с мястото на еврейството и юдаизма в света, с тяхното разбиране и политическо значение. Взаимоотношенията на юдаизма с другите религии – преди всичко с християнството и исляма, има решаващо значение за събитията в съвременния свят, за международните отношения. Една от основните страни на въпроса днес отново е свързана със земята, а оттам и с религиозното и политическото съществуване на Израел.

Разбирането за земята днес – в неговите религиозни и политически измерения – се гради основно на две обстоятелства: на първо място, историческата съдба на евреите в света и тяхното отношение най-вече с християните и Църквата, и на второ – антисемитизмът с неговата крайна проява, холокоста¹⁸, осъществен от немския национализъм. Във възникналия от началото, но оформил се в средата на XX в. богословски диалог между юдеи и християни, се поставят много остри и трудни за решаване въпроси. В самото начало е трябвало да се търсят точки на общ интерес за разговор. След това е трябвало да се изяснят изходните предпоставки, за да се видят съгласията, различията и несъгласията. От еврейска гледна точка историческата съдба на юдейството след 70 г. сл. Хр. се предопределя от отношението на Църквата към него. В преобладаващата си част юдаизмът приема, че Църквата гледа на юдеите като на Богоубийци – като нейни врагове. Християнската държава, смятат те, още от времето на имп. Теодосий започнала изграждането на антиюдейско законодателство. Впоследствие другите императори на римската държава, а по-късно във Византия, в Западна Европа и римокатолическата църква-държава преследвали юдеите за тяхната вяра. Идеята за християнска държава и изключителността на християнството довело до това, че Църквата започнала насила да кара евреите да стават християни, да бъдат кръщавани. Така според думите на един еврейски автор, християнството се оказало толкова тясно свързано с държавата, че всяка религиозна проява на юдеите се разглеждала като престъпление срещу нея¹⁹.

От друга страна, от гледна точка на християнството, църковното разбиране по отношение на юдеите и на юдаизма никога не е било извеждано като отделно и единно становище, макар то да е било централна тема в развитието на църковното и богословското отношение към света и историята. В най-общ план то може да бъде сведено до два основни момента: Първият се отнася до т.нар. колективна вина за смъртта на Иисус Христос. Разрушаването на Йерусалим и на храма се приема от древните църковни писатели като явно свидетелство за Божие наказание по отношение на евреите за разпъването и убийството на Иисус Христос – оттам идеята за Богоубийството. Следствие от този грях е изгонването на евреите от свещената земя и разселването им сред другите народи²⁰. Те ще се върнат в своята земя в есхатологическо време, в края на времената, когато ще възприемат Христа, след като се покаят, т.е. те ще станат участници в царството на небесния Йерусалим. Оттук следва вторият момент, който се отнася до това, че обещанията, дадени на старозаветния Израил относно земята, от Църквата се тълкуват алегорически, т.е. те се превръщат в есхатологически, те се спиритуализират. Това води от своя страна до неотдаване на изключително, на решаващо религиозно значение на свещената земя²¹. Оттук и последващото разбиране за значението на съвременната държава Израел. За християните тя няма това значение, което да е свързано с основите на тяхната вяра, т.е. тя няма отношение към такива централни за християните духовни категории като изкупление, спасение, Царство Божие и т.н.

Тук изниква и главното неразбиране между християни и евреи по отношение на земята. За евреите земята пряко се свързва с обещанието, дадено от Бога на Авраам и завета, сключен с него. Може да се каже, че почти всички, ако не и всички еврейски религиозни очаквания са свързани по един или друг начин със земята. Юдаизмът, въпреки всичките си разклонения и школи, е съгласен в едно – за евреите Царството Божие трябва да се осъществи на земята. Затова и земята има такова изключително значение. А това е свещената земя, ерец Израел, според завета между Бога и Авраам. Месианските очаквания и тяхното изпълнение в историята се свързват с този исторически момент, както юдаизмът го разбира, – основаването на Царството Божие на земята, в което евреите от името на Бога ще бъдат начело на всички народи. Щом Царството Божие за евреите е пряко свързано със земята, тогава то е физическо, политическо, то се осъществява тук и сега, в този свят. Особено характерни са думите на равина Dan Cohn-Sherbok: „През цялата своя история еврейският народ е бил унижен раб Божий. Заедно с това, вдъхновявани от виждането за бъдещето Царство Божие на земята, евреите се оказват способни да трансцендират своите нещастия, в стремежа си да подобрят съдбата на другите народи… Юдейската традиция учи за Царството Божие като за крайна цел и надежда на човечеството – свят, в който всички страни и народи ще се откажат от злото, греха, порока и несправедливостта. Това не е надежда за блаженство, което ще се осъществи в бъдещия живот, а на построение на Божието царство на правдата и мира между всички народи“²². Тук ясно се вижда, че вярата на евреите е непосредствено свързана със земята – вярата и земята са взаимообусловени и взаимозависими. Това се потвърждава от думите на друг известен еврейски равин, който пише за избраничеството на Израил, че то се отнася: „не до юдейската религия, а към група хора, към Израил, и без земя Израил не може да бъде в пълнота самият себе си“²³.

Разбирането за земята като физическа даденост неотнимаемо се свързва и с юдейското разбиране за пълнотата на култа. Еврейската религия изисква възстановяване на богослужението в Йерусалимския храм в неговата пълнота. Възстановяването на храма не може да бъде на никое друго място, освен в Йерусалим. Следователно без да е възстановено и осигурено притежаването на обещаната земя, на Йерусалим, не е възможно възстановяването на култа и на богослужението. А върховната проява на богослужението според юдейското разбиране се осъществява чрез възстановяване на жертвоприношенията в храма. Както правилно отбелязва John Lyden: „Традиционният юдаизъм се стреми към бъдещо възстановяване на физическата жертва в новия Йерусалим, показвайки по такъв начин, че култът не е изпълнил ролята си, която е имал, след разрушаването на храма“²⁴. Според юдейското разбиране чрез жертвата светостта се проявява във физическия свят. Жертвата осъществява личната връзка със Законодателя. Покаянието е жертва, но нейната видима страна трябва да се изобрази физически. Едното не може да съществува без другото²⁵.

Разбирането на юдеите за земята е тясно свързано със сложна плетеница от редица религиозни и богословски предпоставки, които са коренно различни от християнските. Ясно е, че така поставени, те са непреодолими. По отношение на земята обаче, като географска, териториална и политическа реалия – въпреки идейните различия, може да се търси практически подход, който да доведе до добро за всички страни решение.

* * *

Разбираемо е, че разглежданият въпрос е отделен случай, когато древността, религията, културата и политиката са преплетени по такъв начин, че предлагат пред съвременния свят един много труден за решаване въпрос. Вплетени са миналото, настоящето и бъдещето – религията, историята и съвременността. В този смисъл би могло да се каже, че библеистиката, историята и археологията, ако спазват, доколкото е възможно, своите принципи на научна безпристрастност и обективност, могат да бъдат особено полезни в решаването на тези сложни взаимоотношения.

В целия този сложен възел на интереси и възгледи ясно се вижда какво особено място заема въпросът за земята в юдаизма. В политическо и международно отношение той се проявява с най-голяма сила след геноцида спрямо евреите, който бе извършен от режима на Хитлер през Втората световна война. Фактът на това гонение и преследване предизвиква днес и ще предизвиква в бъдеще много въпроси, на които човешката съвест трябва да отговори²⁶. С нарастващата модернизация и съответно глобализация на отношенията се разбра, че отделните религии и религиозни общности носят отговорност не само за себе си и за своите членове, но и за другите.

От страна на юдаизма днес се отправят много въпроси към християните и техните църкви: как е било възможно да се допусне такова гонение и да се оправдаят масовите убийства през време на Холокоста; къде са били църковните институции по това време? Категорично са изказани становища от страна на юдаизма, че християнството през цялата си история е било антиюдейско.

Решението на въпроса за юдаизма днес се оправдава донякъде с образуването на държавата Израел. Нейното появяване се приема като едно от двете най-велики събития за него през ХХ век. Както пише главният равин на Британската общност, бивш директор на Еврейския колеж в Лондон, Джонатан Сакс: „Холокостът и раждането на Израел, двете най-значителни събития на ХХ век, имат своя произход в едно-единствено понятие – националната държава… И ако историята ни учи на нещо, то е, че юдаизмът оцелява не по числеността, а по качеството и силата на еврейската вяра. Ние винаги сме били твърде упорит народ – твърде упорит, за да се отвърнем от Бога, и твърде упорит, за да бъдем победени от историята“²⁷. Това мнение ясно говори, че днес не се поставя въпросът за еврейството и юдаизма и тяхното оцеляване. По-скоро става дума за бъдещото им място в света и неговото развитие. Следователно еврейството и юдаизмът неотменно се свързват с въпроса за правото на съществуване на държавата Израел (нещо, което ѝ се отказва от крайните ислямски арабски течения) и мястото, което тя заема на географската карта като обетованата земя. Претенциите ѝ за наследница на библейската държава Израил предизвикват различни междурелигиозни, църковни, библейско-богословски и политически противоречия. Оттук произтичат много въпроси, които в историята и днес не са намерили общоприемливо решение. Това състояние на нещата поражда нуждата от диалог, за да се изяснят позициите и да се разберат изходните предпоставки на всяка религиозна гледна точка. А за това може да спомогне добронамереното изучаване на общото наследство – библейските текстове, библейската и църковната история, подпомагани от такива практическо-приложими науки като археологията в библейските земи.

Този текст за пръв път е отпечатан в сб.: Културните текстове на миналото – носители, символи и идеи. Материали от международната научна конференция в чест на 60-годишнината на проф. д.и.н. Казимир Попконстантинов, Велико Търново, 29-31 октомври 2003, София, 2005, с. 76-92.

Статията, със съкращения, е част от доклада Обетованата земя в библейско-исторически и археологически контекст (С оглед на съвременните религиозни и политически реалии) на проф. д-р Димитър Попмаринов, публикуван в сборника „Свещеното Писание – Херменевтика – Богослужение – Диалог“, „Омофор“, 2018. Заглавието е от редакцията.

Бележки