За Църквата в еклесиологична перспектива

След Великата схизма от ХІ век и последвалите опити за уния между Константинопол и Рим, Реформацията e първото сериозно предизвикателство пред богословите на Източната църква. Протестантизмът, от движение целящо реформи в Римската църква¹, намира своето логично изражение в “църквотворчество”. Отначало в Германия и Швейцария, по-късно в скандинавските страни и Англия, Римокатолическата църква вече не се възприема като единствената (una sancta) църква за западния човек. Напротив, на нея вече се гледа като на “една от църквите”.

 

Спорно е дали кризата на църковната идентичност на Запад поражда криза в западната еклисиология или тази криза е пряко следствие от изкривената еклисиология, защитавана от римските богослови. Така или иначе, епохата на Реформацията и Контрареформацията се явява своеобразен катализатор на богословско творчество в тази област – и на Запад, и на Изток. Не случайно православните богослови започват да разглеждат систематично въпроса за Църквата едва след 17 век. Символическите книги, появили се на Изток – и Православното изповедание на Петър Могила, и Определението на православната вяра на Иерусалимския патриарх Доситей – се явяват своеобразен отговор на западното влияние.² Интересното в случая с Православното изповеданиена Петър Могила е, че то е съставено на основата на латински източници³ в противовес на изповеданието на Константинополския патриарх Кирис Лукарис (издадено през 1633), което – както казва прот. Г. Флоровский, – било калвинистко “не само по дух, но и по буква”.⁴ Големият въпрос, който поставя Реформацията, е въпросът за Църквата. Смело можем да кажем, че от тогава, понятието “църква” придобива нова семантика и съответно – се релативира.

 

В по-ново време, от началото на ХХ век т.нар. “икуменическо движение” е новото голямо предизвикателство пред православната еклисиология и Църквата въобще. Днес, в края на ХХ век във време на повсеместна секуларизация на обществото пред православното богословие осезателно стои въпросът за същността и най-вече за границите на Църквата. Тази тема не се изчерпва с тълкуването на 9 член от Символа на вярата. Свойствата на Църквата – това, че тя е една, свята, съборна и апостолска – се приемат и от римокатолици, и от англикани и от всички други християнски общности, които не оспорват Никео-Цариградския символ, но това не означава, че православната еклисиология се споделя от всички. Нещо повече – в православното богословие няма едно общо, догматическо учение за Църквата. Светите отци са ни оставили своите свидетелства, но ученията им нямат характера на съборно вероопределение. В по-ново време мнозина богослови – като се започне от Хомяков (през ХІХ в.) и стигнем до Флоровски, Афанасиев и Зизиулас (през ХХ в.) направиха така, че на еклисиологията да започне да се гледа като на най-динамичната богословска област днес.

 

За някой може да изглежда странно, че Църквата не е дала догматическо, съборно определение за себе си. Тя не развива учението за себе си на нивото на догматически орос. Единствено Вторият вселенски събор включва в Символа и вярата в едната свята, съборна и апостолска Църква. Но това по-скоро става поради естеството на кръщелните символи въобще. Заедно с вярата в Св. Троица, кръщаваният изповядва и вярата си в реалността на Тялото Христово, към което пристъпва.⁵

 

Църквата догматизира, огражда една истина, тогава, когато тя е подложена на атаки не толкова от страна на “външните” – езичниците, а на “вътрешните” – християните. С изключение обаче на месалианите, никой от древните еретици, с които църковните отци полемизират по време на вселенските събори, не е оспорвал естеството на Църквата. И ариани, и монофизити, и иконоборци не подлагат на съмнение евхаристийната форма на причастност към Тялото Христово. Те не търсят промени в принципа на църковно общение, не проповядват еклисиология, различна от евхаристийната. Храмовете, които ползват са същите, които ползват и православните. Идентични са и литургичните последования, както и катедрите, към които се стремят.

 

В епохата на вселенските събори Църквата е била очевидна реалност, разкривана в ежедневното богослужебно общение, в тайната на евхаристийната причастност. Спорело се за учението на Църквата, за начина на изповядване и почитане на Св. Троица и Богочовека, а не за принципа на изповядване и почитане (за начина на причастност към Св. Троица и Богочовека). 

 

Всъщност, вероучението на Църквата никога не е било учение от типа на философските спекулации, нито пък догматите на Църквата са плод само на разсъдъчни умозаключения. Догматите са били формулирани тогава, когато необходимостта е налагала. Църквата винаги е предпазвала от публичност сърцевината на своето учение. Керигмата (проповедта) е била отправена към всички, към света, а догматите са били разкривани само пред верните. Това разкриване е било неотделимо от литургичния живот на Църквата. За това св. Ириней Лионски казва: “Нашето учение е съгласно с Евхаристията и Евхаристията на свой ред, потвърждава нашето учение”.⁶ Не е случайно, че Никео-Цариградския символ е бил включен в Литургията на верните, непосредствено преди Евхаристийния канон.

 

Практиката на катехизическите школи също показва, че за вярата са били учени оглашените, т.е. – тези, които вече са изявили открито желанието си да се приобщят към верните. Те вече били чули керигмата и тяхното въвеждане в Църквата било въвеждане и в учението на Църквата. Според катехизическите поучения на св. Кирил Йерусалимски, преподаването на каквото и да било знание за Кръщението, Миропомазването и Евхаристията е ставало в осемте дни след Пасха, след Великияден, в който оглашените ставали верни като се кръщавали и причастявали за първи път. Така веровите истини, догматите, ставали същевременно опитно-преживявани истини. За древните християни това е било фактическото влизане в Църквата. Това било наистина влизане в нова онтологическа реалност, съ-преживявана по време на всяка Евхаристия.

 

От тук би трябвало да се тръгне и днес, когато говорим за същността и границите на Църквата.

 

Еклисиологията, както и антропологията, не са били развити в степента, в която били разработени триадологията и христологията по време на вселенските събори. 

 

Трябва да се съгласим обаче, че православната христология е отправна точка за разбиране както на антропологията, така и на еклисиологията. Това означава, че и човекът, и Църквата в своята същност могат да бъдат разбрани и обяснени само в христологична, богочовешка перспектива. Въпросът за Църквата е въпрос за съединяването на божественото и човешкото в един организъм, в едно тяло. Въпросът за Църквата е въпрос и за насъщната човешка необходимост от общение, от причастност към Бога. Подобна причастност на нивото на човешката природа е осъществена при Въплъщението на Словото, при което човешкото е възприето в пълнота от Божественото второ Лице на Св. Троица. Отделните личности обаче могат да се приобщят и причастят към Бога единствено в Църквата. Тя е богочовешкият организъм, в който Христос е достъпен. “Аз съм живият хляб, слязъл от небето – казва Спасителят и продължава – който яде тоя хляб ще живее вовеки; а хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света” (Иоан 6: 51). Когато тълкува този пасаж от Евангелието, св. Кирил Иерусалимски, между другото, казва: “Тъй като Животворящото Слово Божие се е вселило в плът, То е преобразувало тялото в живот и, всецяло съединило се с него по неизречим начин, го е направило животворно, каквото е и Самото То (Словото) по природа. Затова тялото на Христа животвори тези, които стават причастни Нему. Явявайки се между мъртвите то прогонва смъртта и тлението, защото носи в себе си Словото, което напълно унищожава тлението”.⁷

 

Както в Христовото лице са съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно божествената и човешката природа, така и в Църквата човешкото и божественото са свързани по един необясним, тайнствен начин (Еф. 5:33). Христос е главата, а Църквата – тялото в този организъм и както Христос е част от Църквата, така и Църквата е причастна на Христос. Последицата от тази причастност е 1) изкуплението на човешката природа въз основа на единосъщието й с човешката Христова природа, и 2) обожението чрез причастността на всяка отделна човешка личност към Христа в тайнствата чрез благодатта на Духа.

 

В църковния живот богословието, богослужението и благочестието са три сфери които са взаимнозависими без да са взаимнозаменяеми.⁸ Учението на Църквата се въплъщава в богослужението и се отразява в живота на всеки отделен член на Църквата. Без богослужението и благочестието богословието ще бъде просто лишена от смисъл умствена спекулация. Без богословието и благочестието отношението към богослужението ще се изроди в обредоверие и фетишизъм. Без богословието и богослужението, благочестието не би било нищо повече от етически пиетизъм. 

 

Кризите, които възникват в църковния живот обикновено са последица от подобни разделения. По настоящем, в българските условия, кризата е факт. И не само заради печалните събития от 1992 г. насам. Храмовете, с изключение на големите празници, са празни. Мнозинството от днешните българи се смятат за православни християни. В същото време това мнозинство не е “църковно”. Дори в пълните храмове, пристъпващите след възгласа “Со страхом Божиим…” са малцина – в най-добрия случай, или никой – в повечето. С други думи, повечето от днешните християни, т.е. членовете на Православната църква у нас не участват в Литургията и съответно повечето от участниците в Литургията не стават участници в причастието, в евхаристийнатакинония. Понятията църква, литургия и кинония (от κοινονια – общение, причастие) са базисни за еклисиологията и игнорирането на което и да било от тях, неминуемо води до изкривявания, както в теорията – в богословието, така и в практиката – в богослужението и благочестието. Ако църковността на мнозинството православни е нелитургийна и некинонийна (непричастна), тя става съответно индивидуалистична и спиритуалистична. Какви плодове можем да очакваме от подобна “църковност”? Не е необходимо да ги търсим далеч – такива са парцелирането на църковния живот, подмяната на съзнанието за съборност, за отговорност пред събранието на верните – в религиозност “посвоему” и безотговорност. Когато говорим за криза на църковното съзнание, не можем да отминем и някои от по-значимите симптоми. 

 

На първо място, не може да не прави впечатление тенденцията за клерикализация на Църквата, изразяваща се в отъждествяването на Църквата с клира. Типично за това разбиране е използването на понятие като “църковно-народен”, което предполага, че народът в Църквата и Църквата са две различни неща. Всъщност в този случай под Църква се разбира именно клирът и неговата обособеност като отделна от народа общност. 

 

На второ място, за мнозина днес Църквата има значение и стойност, само когато за нея се говори в национално–исторически план. В този случай православието се превръща в идеология, а Църквата започва да се идентифицирана с функции, които по същество са вторични. Има разлика между Църквата като стълб и крепило на нацията и Църквата като “стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15). Първото може да е следствие от второто, но не и обратно.

 

Не на последно място е и твърде широко разпространеното възприемане на Църквата само в културно–битов план. Тогава Църквата от есхатологичносвидетелство и корабнаспасениетосе трансформира в хранилище на ценни предмети и знаци от миналото, а християнството – в елемент от фолклорната традиция на съответния регион. Така на предразсъдъци, с които Църквата се е борила в продължение на векове, се гледа като на елементи от църковния живот.⁹

 

За да се преодолеят всички тези неправилни разбирания е необходимо православната еклисиология да бъде отправна точка за разбирането на Църквата. Изглежда парадоксално, но за Църквата трябва да се говори именно като за Църква, а не като за “съюз на свещениците” (и епископите), “национална светиня”, “културна идентичност”. Затова трябва да се подчертае значението на основните, базисни за еклисиологията понятия, а именно – еклисия, литургия, кинония. Ако богословието не би било истинско богословие извън контекста на богослужението и благочестието, то и Църквата не би била истинска църква извън или без литургия и кинония. 

 

“Ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки” (Иоан 14: 16). Приема се, че Петдесетница е рожденият ден на Църквата. Това е денят, в който Духът Свети актуализира основаната от Христос на Тайната вечеря Църква.¹⁰ При слизането на Св. Дух – Утешителя, Църквата добива своето реално битие в света.¹¹ В българския език с думата “църква” се превежда от гръцки евангелското понятие “еклисия”. Учениците на Христос образуват Църквата именно като “еклисия”, а не като “синагога”. Εκκλισια в гръцкия език означава общност от хора, събрани по нечий призив, а Σιναγογη – “събрание”. Христос основава Църквата Си като общност от хора, призвани от Него: “Не вие Мене избрахте, но Аз вас избрах” (Иоан 15: 16); в Негово име: “Дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях” (Мат. 18:20). Особеното в тази общност, т.е. това, което я отличава от различните философски или мистични кръжоци от онова време е, че тя пази не само учението на своя Учител, но най-вече своята причастност към Него и тази именно причастност я прави Негова. Новозаветната Εκκλισια винаги е “нечия” – “Божия” (1 Кор. 1:2), “Христова” (Гал. 1:22). Казаното за Новозаветната църква е валидно за Църквата до свършека на света. Църквата винаги е причастна, тя винаги е тяло Христово.

 

На Тайната вечеря Христос призовава: “Вземете, яжте: това е Моето тяло… пийте от нея всички; защото това е Моята кръв на Новия завет…” (Мат. 26:26-28). Призоваването, следователно, не е само призив за следване на учението или заповедите Христови. Призоваването е призив за участие в Тялото и Кръвта Христови. Но тялото Христово – за което говори и св. апостол Павел (1 Кор. 10:16, 12:27) – не е ли именно Църквата. Следователно, участието в Църквата е идентично с участието в Евхаристията чрез общотодело на цялата църковна общност – Литургията. 

 

Като Εκκλισια – събрана по призива на Христа общност – Църквата, Тялото Христово осъществява причастността си към своя Глава посредством литургията в благодарението (евхаристията). След слизането на Св. Дух ни е известна само една форма на причастност към Христа и към Църквата като Тяло Христово и това е именно евхаристийната.¹² ”И всеки ден единодушно престояваха в храма и, преломявайки по къщите хляб, хранеха се с весело и чисто сърце” (Деян.2:46, вж. Деян. 20:7). Участието в преломяването на хляба и благославянето на чашата означава участие в тайнството на Новия Завет, в Църквата като Тяло Христово (Рим. 12:5, 1 Кор. 10:16-17, 12:27…) Думата литургия означава, че благодарността (евхаристията) е общо-дело, дело на цялата църковна общност. В евхаристийното събрание през първите векове на Христовата църква участват всички членове на общината. “В така наречения ден на слънцето (т.е. в неделя – бел. ред.) ние имаме събрание на едно място на всички, живеещи по градове или села”, свидетелства св. Иустин Философ.¹³ Винаги всички и винаги на “едно и също”, “επι το αύτο”, т.е. на Евхаристийното събрание. Постепенно терминът “επι το αύτο” става нарицателен за Литургията като Евхаристийно събрание и за Църквата като Евхаристийна общност.¹⁴ Спомен за времето, когато в общото дело са участвали всички е изискването днес свещеникът да не служи св. Литургия без присъствието, т.е. съ-участието поне на още един човек.

 

За християните кръщението винаги е било врата преди всичко към Евхаристията, към участието заедно с верните в общото – кинонийно – благодарение на Господнята трапеза. Отлъчването – обратно, лишаване от Трапезата Господня, от насъщния Хляб на живота.¹⁵ Трудно е по друг начин да си обясним желанието, с което отпадналите след гоненията в Картаген през ІІІ век се стремели към връщане в църковно общение. За тях това било общение т.е. причастяване с Христос в тайнството на Евхаристията.Освен това, в древността всички тайнства и повечето от свещенодействията са се извършвали или във връзка, или по време на св. Литургия.¹⁶ Кръщението запечатвало верния като член на Църквата, но стоенето в Църквата никога не се е възприемало като статична и неизменна даденост. Възможно е било и отпадане, и отлъчване от Църквата. Така, ако кръщението е белег за влизане в Църквата, белег за стоенето или оставането в Църквата е именно съ-участието в общението, в евхаристийното причастяване. Затова можем да се съгласим с архим. Киприян Керн, за когото природата, същността на Църквата е евхаристийна. Няма Евхаристия извън Църквата, защото няма тяло извън Тялото и Църквата няма битие без Евхаристията. Не може да бъдеш член на Църквата, без да се причастяваш с Това, Което е Тяло Христово или самата Църква. В Евхаристията е знакът на църковността.¹⁷

 

И така, възможно ли е да говорим за Църквата без литургия и без причастие? И възможно ли е участието, членството в Църквата, без участие (разбирай причастие) в Христа? Това са въпроси, чиито отговори се коренят в правилното разбиране на естеството на Църквата.

 

Ако Църквата е схващана именно като Църква – т.е. като литургична и кинонийна (причастна), а не само като клерикална, национална или културна общност, тогава и определянето на същността и границите й ще е зависимо от съзнанието за нейното литургично и причастно битие. Всеки православен епископ или презвитер, който служи св. Литургия, знае границите на Църквата, защото на всяка Литургия той очертава тези граници със св. Лъжичка. Не друго, а именно Тялото и Кръвта Христови бележат и постоянно актуализират тези граници. Затова Литургията се повтаря еженеделно и дори ежедневно, а не се служи веднъж в годината. Затова и Евхаристията не е еднократно тайнство в живота на човека – каквито са Кръщението или Миропомазването – а незаменим с нищо друго извор и на богословието, и на благочестието. От нея изхождат и в нея намират пълнота покайният реализъм и пасхалната възторженост на църковния етос. 

 

Участието в Църквата не е просто участие в човешка организация със специфичен ред и традиции, а е участие в Богочовешкия организъм на Тялото Христово. И затова участие в Христа без причастие с Него в Неговото Тяло, Църквата не познава.

 

Този материал е публикуван (с незначителни корекции) в списание “Духовна култура”, издание на Св.Синод на Българската православна църква, кн. 3, 1998 г.

Бележки

¹ Фехлауер, Адолф, Мартин Лютер живот и вяра, Northwestern Publishing House 1981, с. 49-51.
² Вж. по-подробно в прот. Г. Флоровский, Встреча с Западом, в: Пути Русского богословия, Париж, 1947, с. 30-57.
³ Пак там, с. 48.
⁴ Пак там, с. 37.
⁵ Според епископ Атанасий Йевтич с прибавянето на членовете от 9 до 12 Никейският символ е допълнен, усъвършенстван и завършен, за да може сега да служи на цялата Църква по света като единствен канон на вярата при кръщаване и при общото изповядване на вярата в св. Литургия. (Епископ Атанасиjе, Други васельенски сабор, В: На путевима отаца, Београд 1991, 180-181).
⁶ Цит. По Макариополски Епископ д-р Николай, Светата евхаристийна жертва, София 1968, с. 26
⁷ “In Joann.” Lib. IV, cap. 2, col. 580-581, цит по: Архим Киприан, Евхаристия, Париж 1947, с. 32
^8 Вж. по-подробно В: Alexander Shmeman, Of Water and the Spirit, SVS Press 1974, 7-15
⁹ Кураев, Дякон Андрей, Традиция, Догмат, Обряд, Москва 1995, с. 5
¹⁰ Афанасиев, Прот. Н., Трапеза Господня, Рига, 1992, с. 5 
¹¹ Bж. Станилоjе, Православна догматика ІІ, Бгд, 1993, с. 205
¹² Православната Църква категорично отхвърля месалианската идея за общение с Бога единствено посредством молитвата, както и римокатолическата практика за “духовно причастяване” (препоръчвана като алтернатива на редовното причастяване в енцикликата на Пий XII, MEDIATOR DEI), развита в т.нар. “спасително съзерцание на Даровете”.
¹³ Иустин Мученик, Апология, гл. 67, Москва 1864 г. с. 107-108.
14 Показателно е, че в българския синодален превод на Новия Завет в Деян. 2:47 изразът “επι το αύτο” е преведен с “църквата”.
¹⁵ Вж. Преп. Максим Изповедник, Тълкувание на Господнята молитва, В: Творения преподобнаго Максима Изповедника, кн.1, Мартис, 1993, с.196,197.
¹⁶ Еп. Николай, Пос. съч., с. 26.
¹⁷ Архим. Киприан, Пос. съч. , с. 33.