За причината на Въплъщението

От самото начало християнското благовестие било вест за спасението. За Господ свидетелствали преди всичко като за Спасител, който изкупва Своите хора от робството на греха и тлението. Раннохристиянското богословие разглежда Въплъщението именно в перспективата на изкуплението. Грешните представи за личността на Христос, с които се налагало да се бори древната Църква, тя сурово критикувала и отхвърляла, защото можели да разклатят вярата в изкуплението на човека.

Въплъщение заради изкуплението

От самото начало християнското благовестие било вест за спасението. За Господ свидетелствали преди всичко като за Спасител, който изкупва Своите хора от робството на греха и тлението. Раннохристиянското богословие разглежда Въплъщението именно в перспективата на изкуплението. Грешните представи за личността на Христос, с които се налагало да се бори древната Църква, тя сурово критикувала и отхвърляла, защото могли да разклатят вярата в изкуплението на човека. Църквата вижда смисъла на спасението във възстановяване на нарушената връзка на човека с Бога, а това означава, че Изкупителят е едновременно и Бог и Човек: иначе възстановяването би било невъзможно. Това е и основната мисъл на св. Атанасий в полемиката с арианите, на св. Григорий Богослов в борбата с аполинаризма и на другите църковни писатели от IV и V век. „Спасява се това, което се съединява с Бога”, – казва св. Григорий Богослов¹. Отците на Църквата винаги подчертават изкупителния смисъл на Въплъщението. И за причина и следствие от Въплъщението те определят изкуплението на човека и запазването на изначалното състояние, изгубено след грехопадението. Въплътилият се премахнал и изгладил греховете на човечеството; това можел да направи само Този, който притежавал едновременно и Божествена и човешка природа.

От друга страна, не може да се твърди, че отците на Църквата смятали спасението за единствена причина за Въплъщението, т. е. мислили, че ако човек не беше съгрешил, Въплъщението нямаше изобщо да се случи. Църковните отци никога не поставяли въпроса в такава форма. Проблемът за изначалната причина на Въплъщението не бил обсъждан никога официално в тази епоха. Отците не засягали темата за връзката между тайната на Въплъщението и изначалната причина на Творението и никога специално не се занимавали с този въпрос. „Навярно, ще бъде справедливо да отбележим, че идеята за Въплъщението, което не се свързва с грехопадението, е в пълно съгласие с общата насока на византийското богословие. Някои мнения на отците свидетелстват за това, че те осъзнавали и е възможно да са обсъждали този проблем”². Тези „мнения на отците” предстои да бъдат събрани и изучени. С цитати от същите отци може да се докаже и противоположното мнение. Не е достатъчно просто да се подберат цитати, като ги извадим от контекста и като игнорираме обстоятелствата, при които е било написано това или друго съчинение. Много „мнения на отците” имат конкретна полемическа насоченост: тези, които са произнесени „по някакъв случай”, трябва да използваме с най-голямо внимание и прецизност. Можем да установим истинския смисъл на всяка бележка само от контекста, като вземем под внимание цялостния светоглед на автора.

Мненията на западните богослови

Рупърт Дойцки (+1129), съдейки по всичко, пръв от средновековните богослови, който официално поставил въпроса за причината на Въплъщението. Идеята му се състояла в това, че Въплъщението било част от изначалния план за Творението и следователно, не било свързано с грехопадението. Въплъщението, според него, завършвало изходния творчески замисъл на Господ: то самото се явявало цел и съвсем не било само спасително лекарство за човешките грехове³.

Хонорий от Оутън (+1152) се придържал към същото мнение⁴. Най-знаменитите латински доктори от XIII век – такива, като Александър от Хейлс и Алберт Велики – също смятали подхода към Въплъщението, като към независимо от грехопадението Божие действие, за най-приемлив⁵.

Йоан Дънс Скот (ок. 1266 – 1308) изработил относно това цяла концепция с изключителна точност и съвършенство на логиката. За него Въплъщението, несвързано с грехопадението, е не просто най-вероятната хипотеза, но е най-съществената точка на вероучението, която трябва винаги да се има предвид. Според него Въплъщението на Божия Син е причина за цялото творение. Той смята, че в противен случай това най-велико Божие действие би било някак непредвидено и „случайно”. „Ако грехопадението беше причина за Христовото пришествие, от това би следвало, че най-великото Божие дело е било само случайност; но славата на цялото творение не е толкова велика, колкото славата на Христос и изглежда нелепо да се предполага, че Господ би се отказал от своето дело заради праведността на Адам, ако той не беше съгрешил.”

За Дънс Скот главно стои въпроса за реда в Божественото предопределение, т.е. за последователността на мислите на предвечния Съвет. Въплъщаващият се Христос е първата и основна цел на Божията творческа воля и точно заради Христос е създадена всяка твар. „Христовото въплъщение не било замислено случайно, Божият промисъл още от самото начало го имал за своя непосредствена цел. По този начин, говорейки за предопределението, следва да кажем, че Въчовечаващият Се Христос бил предопределен преди всичко, тъй като Той се намира по-близо от всички до крайната цел.” Последователността на „целите,” последователността в промисъла е безусловно чисто логическа. Дунс Скот най-напред подчертава, че Въплъщението било първоначално от нищо независещ Божествен замисъл, влизащ в цялостната картина на творението⁶.

Тома Аквински (ок. 1225 – 1274) също доста подробно обсъдил този проблем. Той смятал, че всички доказателства са на страната на идеята, че „Господ би се въплътил независимо от всичко” – дори независимо от грехопадението, и като аргумент Тома цитирал блаж. Августин: „Като говорим за Христовото въплъщение трябва да имаме предвид много други неща освен освобождението от греха” (De Trin. XIII, 17). Обаче Аквински не може да намери нито в Писанието, нито в творенията на Църковните отци еднозначно потвърждение на тази гледна точка; затова той все пак клонял към мисълта, че Божият Син не би се въплътил, ако първия човек не беше съгрешил. „Въпреки че, Бог може да се въплъти и без появата на греха, все пак по-вярно изглежда, че ако човек не беше съгрешил, Господ не би се въплътил, защото в Свещеното Писание се дава само една причина за Въплъщението – грехът на първия човек.” Човек е способен да постигне неизречените тайни на Божествената воля, само ако те са точно разяснени в Библията, „само в такава степен, в каквато са предадени в Свещеното Писание”, или, както казва Аквинат на друго място, „дотолкова, доколкото ние научаваме това от светците, чрез чиито думи Господ ни открива Своята воля.” И на въпроса за причината на Въплъщението верният отговор е известен само на Христос: „Истината тук може да знае само Той – раждащият се и доброволно принасящият Себе си в жертва”⁷.

Бонавентура (1221-1274) също отделил внимание на този въпрос. Сравнявайки двете хипотези – че Въплъщението не е свързано с грехопадението и че то пряко зависи от него – той заключава: „Двете мнения, по различни причини, пораждат в душата преклонение: първото е по-близко до разума, второто повече отговаря на благоговението на вярата.” По-правилно би било да се опираме на преките свидетелства на Свещеното Писание, а не на законите на човешката логика⁸.

Дънс Скот бил последван от повечето богослови на францисканския орден и немалко други философи, като Дионисий Картузиански, Габриел Бил, Джон Уесли и по време на Тридентския събор Джакомо Накианти, епископ на Киоца, а също така някои от ранните реформатори – например, Андреас Озиандер⁹. Тяхното мнение било подложено на рязко осъждане от страна на всички останали учени, при това не само от убедените томисти; в седемнадесети век по този проблем спорили много, както римокатолици, така и протестантски богослови¹⁰. Сред католическите поддържници на независимостта на Въплъщението особено трябва да отбележим Франсоа дьо Салс и Малбранш. Малбранш твърдо отстоявал идеята за метафизическата необходимост от Въплъщението, идеята за Въплъщението, което не е свързано по никакъв начин с грехопадението; защото иначе, смятал той, не би имало никаква разумна причина за акта на творението изобщо¹¹.

Сред католическите богослови до сега съществува противопоставяне, понякога доста остро, и въпросът така и не е разрешен12. Що се касае до англиканите, миналия век епископ Уесткот енергично защити идеята за „абсолютността” на Въплъщението в своето блестящо есе „Евангелие на Творението”¹³.

Накрая, покойният отец Сергей Булгаков също твърдо се придържа към убеждението, че Въплъщението трябва да се разглежда като изначалната воля на Господ, предшестваща катастрофата на грехопадението¹⁴.

Мнението на свети Максим Изповедник

В хода на този многовековен спор може да наблюдаваме постоянните препратки към свидетелствата на Църковните отци. Но, колкото и да е странно, в тези сборници от цитати отсъства най-важният.

Тъй като въпросът за първоначалната причина на Въплъщението в епохата на Отците не се обсъждал официално, повечето текстове, използвани в по-късните спорове, не дават никакви точни указания¹⁵. И изглежда единствения от отците, който наистина засегнал този проблем – макар и в различен контекст, отколкото средновековните западни богослови – бил преп. Максим Изповедник (580-662).

Максим Изповедник твърди, че Въплъщението е първата и абсолютна цел на Творението. Как е станало Въплъщението, съединяващо Божественото величие с човешката тленност – това е непостижима тайна; но ние можем поне да разберем причината и целта на тази най-велика тайна, нейния logos и skopos. И тази изначална причина, или крайната цел, според преп. Максим, е именно самото Въплъщение, с последващото наше приемане в Тялото на Въплътилия Се. Преп. Максим излага мисълта си крайно ясно и определено. Да се обърнем към шестдесети въпрос от „Въпроси и отговори до Таласий”, който е тълкувание на 1 Петр. 1:19-20: „За Христос, като непорочен и чист Агнец, е предузнато още преди създаването на света…” Следва въпроса: „За кого е предузнато?” Като отговаря, преп. Максим преди всичко накратко излага православното учение за Личността на Христос, след което продължава: „Това е Божествения край, заради който възникнало цялото (тварно битие). Това е Божествената цел, замислена (от Бог) още преди началото на творението, която ние определяме по този начин: тя е предварително промисления (от Бог) край, заради който съществуват всички (тварни неща), но който сам не съществува заради никое от тях. Имайки предвид този край, Бог привел в битие същността на (всички) твари. Това е, в истинския смисъл на думата, предела на промисъла, а също така и на тези (твари), за които Той промисля, – този предел, съгласно който става заставането начело на Бога (на всички същества), създадени от Него. Това е обхващащо всички времена тайнство, което разкрива свръхбезграничния и велик Божий Съвет, безкрайно и безгранично предсъществуващ във времената, чийто Ангел било Самото същностно Божие Слово, станало Човек. То изявило, ако може да се каже така, най-дълбинните основи на Отческата Благост и показало в Себе Си Края, заради който тварите възприели началото на своето битие. Наистина, още преди времената било промислено (от Бог) съединяването на предела с безпределността, на мярката с безмерността, на края с безкрайността, на тварите с Твореца, на движението с покоя – това съединение, което било явено в Христос в края на времената” (Quaest. ad Thalass., 60; PG 90, 621A-B).

Трябва ясно да се различава вечното битие на Логоса в лоното на Света Троица и домостроителството на неговото Въплъщение. „Предузнаването” се отнася точно за Въплъщението: „Защото Христос бил предопределен – не такъв, какъвто е по Своята природа, но такъв, какъвто по-късно се въплътил по домостроителство заради нас” (PG 90, 624D). Указанието за „безусловното предопределение на Христос” е напълно очевидно¹⁶.

Това убеждение изцяло съответства на общия характер на богословската система на Максим и той не веднъж се връща към него – както в отговорите до Таласий, така и в „Амбигвата”. Например, във връзка с Еф. 1: 9 преп. Максим казва: „Със Своето въплъщение Той ни показа, заради какво сме били сътворени и Божието благоволение за нас преди всички векове” (PG 91, 1097C). По самото си устройство човек предчувства в себе си „великата тайна на Божествения замисъл” – изпълването на всички твари в Бога. Цялата история на Божествения Промисъл за преп. Максим се дели на два етапа: първият достига връхната си точка във Въплъщението на Логоса и е история на снизхождането на Бога към хората („чрез Въплъщението”); вторият е история на възхождането на човека към славата на обожението, така да се каже, разпространение на Въплъщението върху всяка твар. „И така, нека да разделим и ние в мислите си времената и да определим едни като отнасящи се към тайнството на божественото Въчовечаване, а други като отнасящи се към благодатта на човешкото обожение… Казано накратко, едни от времената се отнасят към Божието снизхождение към хората, а другите – към възхождането на хората към Бога… Или по-добре: началото, средата и края на всички времена, минали, настоящи и бъдещи, е нашия Господ Иисус Христос” (Quaest. ad Thalass., 22; PG 90, 320B-C).

Крайното извършване и изпълнение за преп. Максим е свързано с изначалната творческа воля и намерение на Бога: по този начин, неговата концепция е строго „теоцентрична” и в същото време – „христоцентрична”. Но в нея нито за минута не се забравя за тежката реалност на греха и безкрайната скръб на греховното съществуване. Преп. Максим не престава да подчертава необходимостта от насочване и очистване на волята, необходимостта от борба със страстите и злото. Но той, при все това, се опитва да погледне на трагедията на грехопадението и отстъплението на тварите в светлината на изначалния замисъл и Божия план за творението¹⁷.

Заключение

До каква степен мнението на преп. Максим е определящо? Само негово лично разсъждение ли е то и доколко авторитетни са такива разсъждения? Напълно очевидно е, че на въпроса за изходната, основната „причина” на Въплъщението може да се даде не повече от един хипотетичен, или „приемлив” отговор. Но много богословски определения са такива „хипотези” или „теологумени”18. Излиза, че теорията за Въплъщението, независещо от грехопадението, поне е допустима в православното богословие; тя се намира в съгласие с общата насока на светоотеческата мисъл. Следователно въпроса за причината на Въплъщението може да се разреши коректно само в контекста на цялостното учение за Творението. | www.fatheralexander.org

Превод: свещ. Георги Десподов, Веселина Десподова

Бележки

¹ Epist. 101, ad Cledonium; PG 37, 181.

² Bishop B. F. Westcott. The Gospel of Creation // The Epistles of St. John. The Greek Text with notes and essays. Third Edition. (Macmillan, 1892), p. 288.

³ Rupertus Tuitensis. De Gloria et honore Filii hominis super Matthaeum, lib. 13 (PL 168, 1628): „Преди всичко трябва да попитаме щеше ли да стане или не Божият Син, за Когото говорим, човек, ако не се беше случил грехът, заради който всички ние умираме. Няма съмнение, че Той не би станал смъртен и не би приел смъртно тяло, ако не се беше случил грехът, заради който всички ние станахме смъртни; това може да не е ясно само за невярващия. Сега да попитаме: би ли могъл Бог, Главата и Царят на всичко, да стане човек и в такъв случай би ли било необходимо това за човечеството или не? Какъв ще бъде отговорът?” След това Рупърт цитира блаж. Августин – за извечното предопределение на числото на светците (De Civ. Dei XIV, 23) – и продължава: „Що се касае до светиите и избраните, няма съмнение, че те по Божий замисъл трябва да се родят в по-рано определеното количество в съответствие с Божия план, за което преди грехопадението Той дал благословение: „Плодете се и се множете,” – и е нелепо да се мисли, че за да се родят те е бил необходим грехът; но тук трябва да помислим за Самата Глава и Царя на всички избрани, ангели и хора: За Него грехът не бил необходима причина, за да стане човек от хората, обаче сладостта на Неговата любов „ще пребивава с човешките синове” (Притч. 8, 31).” Ср. също "De Glorificatione Trinitatis," lib. 3, 21 (PL 169, 72-73): „И така ние можем с голяма вероятност да твърдим, че не толкова човекът (бил създаден), за да се изпълни числото на ангелите (след като част от тях паднали), но и ангелите, и хората били създадени заради един човек, Иисус Христос, за да има Той, едновременно и Бог, роден от Бога, и бъдещ човек, готово семейство с двете страни – и ангелите, и хората…”; lib. 3, 20 (PL 169, 72): „Отначало, преди Бог да започне да твори каквото и да било, Той имал замисъл: „Аз, Божието Слово, Бог Слово, ще стана плът и ще пребивавам с хората в най-голяма любов и най-дълбоко унижение, в което е Моята истинска радост,” – отново алюзия с Притч. 8: 31.

⁴ Honorius Augustadunensis. Libellus octo quaestionum de angelis et homine, cap. 2 (PL 172, 1187): „И така, първият човешки грях не бил причина за Христовото Въплъщение, но по-скоро причина за смъртта и проклятието. А причината за Христовото Въплъщение било предопределеното обожение на човека, тъй като от вечност съществувало Божие предрешение човек да се обожи, по думите на Господ: „Отче, Ти ги възлюби преди създаването на света” (ср. Йоан 17:24), – т. е. тези, които чрез него ще постигнат обожение… И така, Той трябвало да се въплъти, за да може човек да се обожи. И оттук не следва, че грехът е бил причина за Въплъщението, но по-скоро, че грехът не може да промени Божието решение за обожението на човека. Така и авторитета на Свещеното Писание, и здравия разум показват, че Бог би приел човешката природа, дори ако човека не беше съгрешил.”

⁵ Alexander Halensis. Summa theologica; ed. ad. Claras Aquas, dist. 3, quaest. 3, m. 3; Albertus Magnus. In 3, 1. Sententiarum, dist. 20, art. 4; ed. Borgnet, t. 28, p. 361: „Трябва да кажем, че отговора на този въпрос не е ясен. Но доколкото мога да съдя, Божият Син би станал човек, дори ако го нямаше грехът.”

⁶ Duns Scotus. Opus Oxoniense, 3, dist. 19; ed. Wadding, t. 7, p. 415. Ср. Reportata Parisiensia, lib. III, dist. 7, quaest. 4, sch. 2; ed. Wadding, t. 11.1, p. 451: „При все това, аз твърдя, че грехопадението не е причина за предопределението на Христос. Наистина, дори ако не беше паднал и единствения ангел или единствения човек, Христос пак би бил предопределен такъв, какъвто станал, дори ако нищо друго не беше сътворено, но само Христос. Ще докажа това по следния начин: всеки, който желае последователно, отначало желае крайната цел, а след това останалото – толкова повече, колкото то е по-близо до целта. Но Бог желае повече от всичко последователно; защото Той желае така: отначало Той желае Себе Си и всичко, което Му е присъщо; преди всичко e душата на Христос. След това, съответно на всяко благо и преди да предвиди какъвто и да било порок, Той предвижда, че Христос трябва да бъде съединен с Него в същностно единство… Отначало предразположението и предопределението се извършват спрямо избраните, и само след това, като вторично действие, се прави нещо спрямо нечестивите – за да не злорадства никой, мислейки, че загубата на другия е възнаграждение за самия него; защото преди да предвиди грехопадението и преди всеки порок било предвидено всичко за Христос… Затова аз бих казал така: първо, Бог обича Самия Себе Си; второ, Той обича Себе Си чрез посредничеството на другите, и това е чистата любов; трето, Той желае да бъде обичан от някой друг, който би могъл да постигне най-великата сила на любовта (това, което става, когато говорим за любовта на някой външен спрямо любимия); четвърто, Той предвижда – без да помисля ще стане ли грехопадението – същностното единство с този, който ще Го обича с най-голяма сила… и затова, пето, Той вижда идването на посредника, който ще пострада и ще изкупи Неговия народ; Той не би дошъл като посредник, не би дошъл, за да пострада и да даде изкупление, ако никой преди това не беше съгрешил, ако славата на плътта не се беше преизпълнила с гордост, ако нямаше нужда от изкуплението. Ако не се беше случило нищо такова, Той направо би се явил като Прославения Христос.” Аналогичен е ходът на разсъжденията в Opus Oxoniense, dist. 7, quaest. 3, sch. 3; ed. Wadding, t. 7, p. 202. Виж. Raymond P. Duns Scot // Dictionnaire de Theologie catholique. T. IV.2, coll. 1890-1891; и неговата статия: Le Motif de l’Incarnation: Duns Scot et l’ecole scotiste // Etudes Franciscaines. 1912; а също Seeberg R. Die Theologie des Johannes Duns Scotus. Leipzig, 1900, S. 250.

⁷ Summa theol., 3a, quaest. 1, art. 3; In IV Sentent., dist. 1, quaest. 1, art. 3.

⁸ Bonaventura. In IV Sentent., dist. 1, quaest. 2 / Ed. Lugduni. 1668, pp. 10-12.

⁹ Ср. Michele A. Incarnation // Dictionnaire de Theologie catholique. T. VII.2, col. 1495 ss.; Wessel, John. De causis Incarnationis. Lib. 2, c. 7 (цитира се в: Ullman G. Die Reformatoren vor der Reformation. Bd. 2. Gotha, 1866, S. 398 ff.). За Наклант виж Westcott. Op. cit., p. 312 ff. Виж също Osiander, Andreas. An Filius Dei fuit incarnatus, si peccatum non intervenisset in mundum? Item de imagine Dei quid sit? Ex certis et evidentibus S. Scripturae testimoniis et non ex philosophicis et humanae rationis cogitationibus derompta explicatio. Monte Regia Prussiae, 1550; Dorner I. A. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. 2 Aufl., 1853. Bd. 2, SS. 438 ff., 584; Ritschl, Otto. Dogmengeschichte des Protestantismus. Bd. 2. Leipzig, 1912, S. 462. Озиандър горещо критикувал Калвин: Institutio. Lib. 2, cap. 12, 4-7 / Ed. Tholuck, 1, SS. 304-309.

¹⁰ Виж например, разширения обзор на този въпрос в "Dogmata Theologica" на Л. Томасин (1619-1695): Т. 3, "De Incarnatione Verbi," 2, capp. 5-11. Ed. nova, Parisiis, 1866, pp. 189-249. Томасин отхвърля теорията на Дунс Скот като „привидение”, намиращо се в явно противоречие със свидетелствата на Писанието и учението на Отците. Той привежда дълъг списък от патристични цитати, в по-голямата си част от съчиненията на Августин. Белармин (1542-1621) се ограничава с една скептична фраза: „Ако Адам беше запазил безгрешността, в която е бил създаден, Божият Син, разбира се, нямаше да страда; вероятно, Той нямаше да възприеме и нашата плът – така учи за това дори самия Калвин” (De Christo. Lib. 5, cap. 10. Ed. prima Romana. Romae. T. 1, 1832, p. 432). Петавий (1583-1652) малко се интересувал от спора: „Този въпрос разгорещено се обсъжда от всички школи, обаче без да сме причастни на цялата тази борба, ще го разберем от две думи.” По-нататък Петавий твърди, че Преданието не съдържа потвърждение на независимостта на Въплъщението от грехопадението и привежда няколко цитата в полза на обратното (Opus de Theologicis Dogmatibus. T. 4:De Incarnatione. Lib. 2, cap. 17, 7-12. Venetiis, 1757, pp. 95-96). Сред протестантските автори кратък анализ на въпроса дава Gerhard, John. Loci Theologici. Locus Quartus: "De Persona et Officio Christi," cap. 7 / Ed. E. Preuss. Berolini, 1863. T. 1, pp. 513-514. Тук има ценни цитати от появилата се по-рано литература по темата и интересен подбор на откъси от съчинения на отците. По-подробен разбор може да бъде намерен в: Quenstedt J. A. Theologia Didactico-Polemica, sive Systema Theologicum. Wittebergae, 1961. Pars 3 & 4, Pars 3, Cap. 3, Membrum 1, Sectio 1, Quaestio 1, pp. 108-116. Суарес (1548-1617) се опитал да обедини двете гледни точки, отстоявайки теория, в която противоборстващите мнения напълно можели да съществуват. Виж неговите бележки към "Summa," 3a, disput. 4, sectio 12; а също и целия disput. 5a: Opera Omnia / Ed. Berton. Parisiis, 1860, pp. 186-266.

¹¹ Francois de Sales. Traite de l’amour de Dieu. Livre 2, chh. 4 et 5 // Luvres, edition complete. T. 4. Annecy, 1894, pp. 99 ss., 102 ss.; Malebranche. Entretiens sur la metaphysique et sur la religion / Edition critique par Armand Cuvillier. Paris, 1948. T. 2, entretien 9, 6, p. 14:"Oui assurement l’Incarnation du Verbe est le premier et le principal des desseins de Dieu; c’est ce qui justifie sa conduite" [ Подразбира се Въплъщението на Словото – първият, основен замисъл на Бога и именно с него се обясняват Божиите дела]; Malebranche. Traite de la nature et de la grace. Rotterdam, 1712. Discours 1, 1, p. 2. Seconde Eclaircissement, p. 302 ss.; Malebranche. Reflexions sur la premotion physique. Paris, 1715, p. 300:"Il suit evidemment, ce me semble, de ce que je viens de dire, que le premier et le principal dessein de Dieu dans la creation, est l’Incarnation du Verbe: puisque Jesus Christ est le premier en toutes choses… et qu’ainsi, quand l’homme n’aurait point peche, le Verbe se serait incarne" [Както ми се струва, от моите думи става ясно, че първо и основно в замисъла на Бога за творението е Въплъщението на Логоса, тъй като Иисус Христос е по-величествен от всичко тварно… би станало, ако човек и да не беше съгрешил, Словото пак би се въплътило]; ср. p. 211 et passim. По-подробен анализ на възгледите на Малбранш виж в: Vidgrain J. Le Christianisme dans la philosophie de Malebranche. Paris, 1923, pp. 99 ss., 112 ss.; Gouhier H. La Philosophie de Malebranche et son experience religieuse. Paris, 1926, p. 22 ss.; Maydieu J. La Creation du monde et l’incarnation du Verbe dans la philosophie de Malebranche // Bulletin de Litterature Ecclesiastique. Toulouse, 1935. Интересно е че, Лайбниц също смятал Въплъщението за независеща от нищо причина на Творението – виж цитати от неговите непубликувани писма: Baruzi J. Leibniz et l’organization religieuse de la terre. Paris, 1907, pp. 273-274.

¹² Позицията на последователите на Дънс Скот е представена от францисканеца о. Хризостом в неговите две книги: Christus Alpha et Omega, seu de Christi universali regno. Lille, 1910 (излязла без името на автора); и Le Motif de l’incarnation et les principaux thomistes contemporains. Tours, 1921. Последната работа е отговор на критиката, и в нея се съдържат внушителен свод от светоотечески текстове. Томистките възгледи изразяват о. Е. Огон и о. Пол Галтие: Hogon E. Le Mystere de l’incarnation. Paris, 1913, p. 63 ss.; Galtier, Paul (S. J.). De Incarnatione et Redemptione. Parisiis, 1926; см. также Pere Hilair de Paris. Cur Deus Homo? Dissertario de motivo Incarnationis. Lyons, 1867 (работата включва анализ на съчиненията на Отците с томистка гледна точка). Ср. предисловието в книгата: Spindeler, Aloysius. Cur Verbum caro factum? Das Motiv der Menschwerdung und das Verhaltnis der Erlosung zur Menschwerdung Gottes in den christologischen Glaubenskampfen des vierten und funften christlichen Jahrhunderts Paderborn, 1938 (Forschungen zur сhristlichen Literatur- und Dogmengeschichte / Herausgegeben von A. Erhard und Dr. J. P. Kirsch. Bd. 18, 2 Heft).

¹³ Виж бел. 2.

¹⁴ О. Сергий Булгаков. Агнец Божий. Париж, 1933, с. 191 и по-нататък; превод на френски: Du Verbe incarne. Paris, 1943.

¹⁵ Доктор Шпинделер – единствения от изследователите, който използвал коректния исторически метод, работейки с текстове.

¹⁶ Ср. Balthasar, Hans Urs von. Liturgie cosmique: Maxime le Confesseur. Paris, 1947, pp. 204-205. О. фон Балтазар, цитирайки 60-ти въпрос от „Въпроси и отговори до Таласий,” пише, че преп. Максим би заел позицията на скотистите в този спор, обаче прави съществена уговорка: "Maxime de reste est totalement etranger au postulat de ce debat scholastique qui imagine la possibilite d’un autre ordre du monde sans peche et totalement irreel. Pour lui la "volonte preexistante" de Dieu est identique au monde des "idees" et des "possibles": l’ordre des essences et l’ordre des faits coincident en ce point supreme" [Впрочем, на него му бил напълно чужд основния постулат на този спор на схоластиците, предполагащ възможност за друг свят – напълно нереален, избягващ греха. За преп. Максим „предсъществуващата воля” Божия е тъждествена на сферата на „идеите” и сферата на ”възможното” – в тази последна точка света на същностите съвпада със света на явленията] (в немското издание: Kosmische Liturgie. SS. 267-268). Виж също Sherwood, Polycarp (O. S. B.). The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor // Studia Anselmiana. Fasc. 36. Romae, 1955, ch. 4, p. 155 ff.

¹⁷ Най-добре богословието на преп. Максим е изложено в книгата: Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915; виж също главата за преп. Максим в моята работа: Византийските отци V-VIII вв. Париж, 1933, сс. 200-227. Освен посочената в предната бележка книга на фон Балтазар е полезно да се запознаем с предговора на Дом Поликарп Шерууд (Polycarp Sherwood) към неговия превод "The Four Centuries on Charity" ["Четири стотици за любовта"] на преп. Максим (Ancient Christian Writers. No. 21. London and Westminster, Md., 1955). Виж също Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965.

¹⁸ Виж определението за „теологумен” дадено от В. В. Болотов в статия, отначало отпечатана без името на автора, след подписа "von einem russischen Theologen" [един руски богослов]: Thesen uber das "Filioque" // Revue internationale de theologie. Vol. 24. 1898, octobre-decembre, p. 682:"Man kann fragen, was ich unter Theologoumenon verstehe? Seinem Wesen nach ist es auch eine theologische Meinung, aber eine theologische Meinung derer, welche fur einen jeden "Katholiken" mehr bedeuten als gewohnliche Theologen; es sind die theologische Meinungen der hl. Vater der einen ungeteilten Kirche; es sind die Meinungen der Manner, unter denen auch die mit Recht hoi didaskaloi tes oikoumenes genannten sich befinden" [Може да попитате какво разбирам аз под теологумен. Всъщност това е някакво богословско мнение, но мнение на такъв, който има по-голям авторитет за членовете на Църквата, отколкото обикновения богослов. Тези богословски мнения на светите отци са неразделни от Църквата, това са мнения в това число и на тези, които по право се наричат „вселенски учители”]. Теологуменът говори само за „възможността” и нито един теологумен не може да бъде приет, ако противоречи на ясното догматическо определение на Църквата.