Епохата на мрака

Д. Б. Харт

Бихме могли да продължаваме наистина до безкрай, привеждайки един след друг примерите за фалшифициране или изопачаване на историята, а след това да се опитваме да коригираме разказа. Във „великата битка за миналото“ обаче това означава да се впускаме само в локални сблъсъци, в резултат от които ще сме постигнали съвсем малко повече от това просто да сме потвърдили неща, които вече така или иначе знаем: това, че хората рядко биват по-добри, отколкото можем да очакваме, макар и невинаги толкова лоши, колкото бихме се опасявали, че ще бъдат, както и че властовите институции твърде често са развъдници на амбиции и на несправедливост. Много по-добре е в края на краищата да се опитаме да погледнем към цялото, т.е. да се опитаме да видим християнството само по себе си, а не във фрагментираната от множеството апологетични опровержения негова форма. По-важно може би е да обърнем внимание на момента, отвъд който усилието да бъде опровергано едно обвинение започва да легитимира условията, в които то е било създадено. Не е трудно например да се докаже абсурдността на твърдението, че възходът на християнството е спънал прогреса на науката, но ако по този начин изглежда, че признаваме абсолютна ценност на научния прогрес, от който по някакъв начин може да зависи почтеността на християнството, това означава да сме отстъпили твърде много. За да съм честен, не бих бил особено обезпокоен, ако смятах, че триумфът на християнството наистина е забавил напредъка на някои научни достижения на Запад. Стойността на действителното влияние на християнските убеждения върху културата не трябва да се изчислява според модерната идеология за „чистата наука“, която ни е дала едновременно и ефективните терапии за борба с рака, и атомните оръжия, и астрофизиката, и новите разновидности на невротоксините. Защото тази идеология – мисля, че с това твърдение не поемам рискове, – в морално отношение е твърде съмнителна. Това, че християнството много повече е благоприятствало, отколкото да е възпрепятствало развитието на науката в периода на Ранната модерност, както и че модерният емпиризъм е роден не през така наречената епоха на „Просвещението“, а в периода на Късното средновековие, са просто факти от миналото, които аз регистрирам в отговор на конкретни популярни легенди, а не с цел по някакъв начин да „оправдавам“ християнството. Абсолютно същото мога да кажа и по отношение на който и да било от останалите явни предразсъдъци на Модерността – политически, етически, икономически или културни, с които ние днес живеем. Целта ми, пишейки тези страници, не е (трябва да подчертая това) да доказвам, че по същество християнството представлява „благотворен“ исторически феномен, от който не следва да се страхуваме, тъй като той е „съвместим със“ или е бил по необходимост „подготовка за“ света на Модерността и неговите най-високоуважавани ценности. Християнството със сигурност е единствената истински креативна културна, нравствена, естетическа, социална, политическа или духовна сила в историята на Запада, но също така то е било и една дълбоко разрушителна сила, и ние трябва може би да го възхваляваме много повече заради второто, отколкото заради първото, тъй като онова, което заслужава разрушаване, не е никак малко.
Естествено, на християнина би му се искало първият християнски император да е бил човек, различен от безкомпромисния, скучен късноримски насилник Константин, както и всички негови приемници да са били хора с образцова святост, или пък християните от Древността, Средновековието или Модерността никога да не бяха нарушавали закона на християнското милосърдие, само че същият този християнин не следва поради тази причина да се поддава на една прекомерна сантименталност по отношение на празните езически храмове или пък на постепенно изчезващите езически култове. Можем да сме предразположени – нещо, което е достойно за похвала, – да тъгуваме за загубата на очарователните творения на човешката ръка, били те примитивни или истински прелестни, както и за изчезването на екзотични или стойностни ритуали. Ние всички можем да споделим презрението на езическия ритор Либаний (ок. 314 – ок. 394) към скитническите банди от египетски и сирийски „монаси“, които в края на четвъртото столетие са се издържали от храмовете, които са плячкосвали, и от езичниците, които са ограбвали. И самият аз по-конкретно бих желал Серапеумът да беше запазен (макар самият Серапис да е гротесков изкуствен хибрид от богове, с доста по-достойно родословие). Когато обаче разсъждаваме върху отминаването на старите култове, трябва да се опитаме да разберем и социалните и религиозни реалности от Късната античност, както и да си спомним, че колкото и страстно ние днес да вярваме в свещения характер на богослужебните орнаменти или в „местния чар“, за християните и езичниците от онова време залогът е бил много по-голям. Казано с прости думи, на боговете от онази епоха им е било дошло времето да се оттеглят – твърде дълго време те били служили като някакви страшни и очарователни пазители на един ред на величествена жестокост и безжалостна сила; твърде дълго те не само се били радвали на жертвоприношения и благословения, но и са контролирали и освещавали една империя на кръстната смърт, на гладиаторския спектакъл и военния терор. И действителният упрек, който би трябвало да бъде отправен против победилата ги Църква е не за това, че тя е прогонила старите богове, а задето не е успяла да прогони тях и техните маниери достатъчно надалеч.
Преди всичко мен ме интересува по никакъв начин да не се доверя на митологията на „Просвещението“. Нищо не ме поразява с толкова досадната си блудкавост, колкото идеята за съществуването на някакво вътрешно присъщо противопоставяне или някакво непреодолимо разделение между вярата и разума, или че присъщо на Модерността било нейното уникално посвещение на разума. Да се смята, че вярата е само лековерно съгласяване, докато разумът се бил основавал на някакво безкомпромисно съобразяване с емпиричния факт – това е възможно само за човек, който е пълен невежа по отношение и на двете. Достатъчно би било вероятно да посочим само дългата християнска философска традиция – с цялото ѝ разнообразие, креативност и сложност, както и дългата и уважавана традиция на критичното осмисляне и преосмисляне на неговите собствени исторически, духовни и метафизични основания. За мен обаче далеч по-важно изглежда да подчертая колко голям елемент на вяра присъства в операциите дори и на най-безкористната рационалност. Всяко едно разсъждение предполага предпоставки или интуиции, или крайни убеждения, които не могат да бъдат доказани от каквито и да било основания или факти, по-фундаментални от самите тях, а затова и навсякъде, където са налице опити за приложение на логиката към опитността, налице са и някакви категорични убеждения. Човекът винаги оперира вътре в границите, установени от собствените му първи принципи, и задава само онези въпроси, които тези принципи позволяват. Както християнинът, така и непоправимият материалист могат да вярват в действителното съществуване на разумно подреден свят вън от тук, който е податлив на емпиричен анализ. Причината обаче и двамата да вярват, че това е така, се определя от техните различаващи се откровения за света и личния опит на всекиго от тях от действителността, както и от образците на интелектуална преданост, които предшестват мисленето на всекиго от двамата, и които водят всекиго от тях към радикално различни крайни заключения (макар по-непосредствените заключения, достигнати чрез техните изследвания, да могат да бъдат и идентични). Онова, което разграничава Модерността от епохата на християнството, не е че Модерността е била повече отдадена на разумността в сравнение с християнството, а че нейната разумност служи на различни първични посвещения (някои от които, като „кръвта и почвата“, „господстващата раса“ и „социалистическата утопия“, произвеждат зло в мащаба, в който те са били „рационално“ преследвани). Като модерни хора ние очевидно можем да сметнем някои от фундаменталните убеждения, към които нашите предци са се придържали, за чудати и ирационални, но това не се дължи на факта, че по някакъв начин ние сме по-напреднали в мисленето си, отколкото са били те, макар и да сме запознати с по-голям брой научни факти от тях. Просто ние сме възприели различни условности на мисълта и сме погълнали различни предразсъдъци, така че интерпретираме собствената си опитност съобразно различен набор от базисни вярвания: вярвания, които са в състояние, доколкото това ни е известно, да ни направят слепи за цялостните измерения на действителността.
Несъмнено ние, хората от Модерността, не следва да бързаме да се поздравяваме, нито да си въобразяваме, че сме прегърнали някакъв по-рационален подход към света просто защото в сравнение с хората от Античността сме по-малко склонни да вярваме в чудеса, демони или други свръхестествени сили. Ние не разполагаме с каквито и да било разумни основания за своето възмущение от „лековерието“ на народите от предишните столетия, що се отнася до общите базисни допускания във времето, в което те са живеели, по подразбиране прославяйки себе си за собственото си, до голяма степен безкритично, покорство към базисните допускания на нашето време. Във всеки случай очевидно е, че дори и в модерното западно общество мнозина от нас безкрайно лесно се завръщат към перспективата на „примитивните“ народи по тези въпроси и днес съществуват цели култури, които, върху безупречно рационални основания, намират преобладаващите предразсъдъци на западната модерност за почти комично абсурдни. Аз познавам трима африкански свещеници – един угандец и двама нигерийци, – които са рядко образовани и изискани учени (едновременно лингвисти, философи и историци), но и които са също така непоклатимо убедени, че чудесата, магията и духовната борба са очевидно реални аспекти от всекидневния живот, от които аспекти самите те притежават непосредствен и безспорен опит, натрупан в не един и два случая. И тримата са, разбира се, рожби на своите култури – не по-малко, отколкото ние на нашата. Не съм склонен обаче да вярвам, че техните култури са по какъвто и да било начин по-примитивни или по-малко рационални в сравнение с нашите собствени. Вярно е, че те идват от народи, които не могат да се похвалят с нищо, наподобяващо нашите икономически и технологични предимства, но доколкото тези предимства по-скоро отвличат нашето внимание от действителността, вместо да ни даряват с по-голяма проницателност за нея, всичко това едва ли може да се твърди, че има значение. Ако искаме да сме честни, няма нито една поне малко правдоподобна причина – освен предпочитането на нашите собствени предразсъдъци пред тези на другите народи, – поради която убежденията и опитността на африканския полиглот и философ, чиято пастирска и социална дейност го задължава да се посвети непосредствено на конкретните реалности на стотици животи, да получат по-малко разумно одобрение от нас в сравнение с дребнавата, недоказана и доктринерска увереност на хората, прекарващи живота си в супермаркетите и пред телевизионните екрани, или ограничили се до стерилната, халюциногенна изолация на частните си кабинети.
Пък и няма в края на краищата нищо собствено разумно в убеждението, че цялата реалност представлява просто едно случайно стечение на физични причини, лишено от какъвто и да било трансцендентен източник или цел. Материализмът не е факт от опита или логическа дедукция. Материализмът е метафизичен предразсъдък и нищо повече – при това такъв предразсъдък, за който може да се поспори дали не е по-ирационален от почти всеки друг. Изобщо непоклатимо убеденият материалист е някакъв по детински самодоволен фундаменталист, който е дотолкова ревностно, безразсъдно и възторжено отдаден на материалистичния възглед за света, че ако се сблъска с какъвто и да е проблем – логически или опитен, който да би поставил под въпрос онова, което е приел за истина, или дори просто се сблъска с граница, отвъд която собствените му предпоставки губят обяснителната си сила, той просто не би приел това. Перфектен пример за казаното е Ричард Докинс, който не се колебае например да настоява, че „естественият подбор е крайното обяснение за нашето съществуване“* – едно глупаво твърдение, което само разкрива, че Докинс просто не разбира думите, които използва. Защото въпросът за съществуването няма отношение към това как се е стигнало до настоящата подредба на света – от причини, които са вече вътрешни за него, – а се отнася до това как изобщо нещо (включително която и да било причина) е възможно да съществува. Чарлз Дарвин и Алфред Ръсел Уолъс никога не са се занимавали с такъв въпрос, нито са били толкова безнадеждно объркани, че да си мислят, че могат да направят това. Това е въпрос, който нито една теоретична или експериментална наука никога няма да може да разреши, тъй като е качествено различен от рода въпроси, с които природните науки са компетентни да се заемат. Дори ако някога теоретичната физика открие самите най-първични закони, според които е изплетена тъканта на пространството и времето, или пък еволюционната биология успее да изнамери най-елементарните филогенетични форми на земен живот, а палеонтологията – съвършено проследимата генеалогия на всеки биологичен вид, дори тогава ние все още няма да сме се придвижили и на инч по-близо до разрешаването на тайната на съществуването. Независимо колко фундаментално или просто ще бъде достигнатото от даден учен равнище – на протоплазмата, аминокиселините, молекулите, субатомните частици, квантовите явления, единната система от физическите закони, първоначалната сингуларност или избора между най-простите логически възможности, съществуването остава нещо, което е напълно различно. Дори най-простото от всички неща и дори най-фундаменталният от всички принципи трябва преди всичко да съществува, и нищо във вселената на случайните неща (нито дори самата Вселена, дори и ако тя беше по някакъв начин „вечна“) не може да бъде разумно схванато като източник или като обяснение за собственото си съществуване.
Разбира се, мнозина са философите, както в европейската, така и в англо-американската аналитична традиция, които са се опитвали да доказват другото – в опит магически да отстранят въпроса за битието като нещо, което лежи отвъд рационалното критично изследване, или като илюзия, причинена от езика, или неточно разбиране за това какво е „битието“. Никой обаче никога не е успявал да преодолее недоумението, което загадката на нашето съществуване предизвиква в самите нас – в онези моменти на изумление, които всички понякога изпитваме и които са (според Платон и Аристотел) началото на всяка истинска философия. На езика на Тома от Аквино, същността на крайното нещо (що е то**) по никакъв начин не може да бъде обяснение за неговото съществуване (че то съществува). И има една много почитана и последователна християнска традиция на рефлексията, която поддържа, че този неуспех – когато бъде разгледан със съответната строгост – ни насочва към една безкрайна и безкрайно проста реалност, трансцендентна по отношение на всички материални, сложни или крайни причини и случайности: един „самодостатъчен [чист***] акт на съществуването“ (ако използваме едно от най-чаровните наименования на Бога, дадени от Тома от Аквино), в който същността и съществуването са тъждествени. Тук очевидно не е мястото да разискваме подобни въпроси. Достатъчно е само просто да отбележим, че разумът води различните умове до коренно различни и дори противоречащи едно на друго заключения. Бихме могли, предполагам, да гледаме на природата на реалността с непресторена искреност и да заключим, че материалният ред е всичко, което съществува. Също обаче бихме могли и – при това може би с повече логика, – да заключим, че материализмът е едно грубо и несвързано суеверие; че строгият материалист е нещо от типа на тънещ в невежество и достоен за съжаление дивак, който е заслепен от неразумно посвещение на една логически невъзможна позиция, както и че всеки „необразован човек“, който наблюдава света около себе си и се чуди кой ли бог го е направил, е по-прозорлив мислител в сравнение с убедения атеист, който ще отхвърли подобен въпрос като инфантилен. Всъщност дори можем да стигнем и до заключението, че една от реалните разлики между това, което условността нарича „Епоха на вярата“, и другото, което тя определя като „Епоха на разума“, е в действителност разликата между една убедителна интелектуална и нравствена култура, способна да отчита тайнството на съществуването с известна степен на последователност, и един ограничен и безвкусен догматизъм, който е лишен от всякакви действителни логически основания. Разумът е нещо непредвидимо.
Всичко това обаче е просто от второстепенна важност. Никога периодът на Ранната модерност не е бил особено отдаден на разума като такъв, а идеята, че някога това е било така, е само един от неговите „първични“ митове. Действителната същност на периода на Модерността се състои, както вече казах, в една специфична концепция за това какво означава да бъдеш свободен, и езикът на Просвещението от „Епохата на разума“ винаги е бил наистина просто един начин за поставяне на рамка около идеята за свободата, така че тя да бъде обрисувана като автономия на разума и независимост на нравствеността – такива, които биха лежали отвъд умствената инфантилност на „неразумната“ вяра. Днес обаче ние сме всичко друго, само не и рационалисти, и затова вече не ни се налага да се придържаме към преструвката, че някога разумът е бил наша първостепенна грижа. По-скоро днес ние сме ангажирани с „моята истина“, отколкото с каквато и да било идея за истината въобще, независимо къде това може да ни отведе. Митът за „Просвещението“ е изпълнил добре своята задача да ни освободи от всички древни представи за божествен или природен закон, който би поставил нежелани ограничения пред нашата воля, само че този мит вече е свършил работата си и днес вече продължава да живее само като навик или като риторика. Сега, когато моментът на рационализма до голяма степен е отминал, модерната вяра в човешката свобода е станала, обратно – по-енергична и по-войнстваща. За нас днес свободата е нещо надвишаващо дори и разума, и ние вече действително не чувстваме необходимост да оправдаваме своите свободи чрез прибягването към някакъв предшестващ ги стандарт за надеждна разумност. Свободата, разбирана като безусловна и неограничена спонтанност на индивидуалната воля, сама е оправдание за себе си, свой собствен най-висш стандарт, своя собствена безспорна истина. Разбира се, вярно е, че за едно известно време модерното разбиране за свобода все още е било обвързано с някаква концепция за природата: много от наративите на Просвещението и Романтизма, имащи отношение към човешката свобода, засягат избавянето на изначалната човешка същност от потискалите я закони, правила на вярата, обичаи, институции. В крайна сметка обаче дори самата идея за една неизменна човешка природа е започнала да изглежда като нещо деспотично и несвойствено, като нетърпимо ограничение, наложено върху една още по-самобитна, вътрешна, чиста и неограничима свобода на волята. И ние вече не се стремим толкова да освобождаваме човешката природа от робството на обществения договор, колкото търсим начините да освободим индивида от всички условности – особено отнасящите се до онова, което е природно.
Разбира се, няма очевидна причина, която да ни възпре да разбираме свободата по начин, непознат за нашите далечни предшественици, но е благоразумно поне да имаме съзнание за това. Най-малкото поне би било поучително да разберем, че свободата ни може да бъде разглеждана, от една малко по-древна перспектива, и като вид робство – робство по отношение на неопитомени импулси, на празни прищевки, на тривиалност и разчовечаващи ценности. И няма да ни навреди, ако от време на време се запитваме накъде в крайна сметка ни води една концепция за свобода, чийто хоризонт е точно и по необходимост нищото – концепция, ще рече, която е, както вече казах, нихилистична в най-строгия смисъл на думата. Бих добавил, че това не е въпрос, отправен просто към консервативния моралист, прикован носталгично към една отминала епоха на благоприличие или стандарти, а въпрос, който би трябвало да занимава всеки човек с някакво чувство за история. Част от завладяващото обещание на епохата на разума е – поне първоначално – перспективата на една истински рационална етика, която няма да бъде ограничавана от местните или племенни обичаи на този или онзи народ, нито ще бъде ограничавана до нравствените предписания на което и да било частно верую, а ще бъде на разположение на всички мислещи умове, независимо от културите, към които те принадлежат, и – когато бива оценявана – незабавно ще покорява рационалната воля. Нима някога въобще е съществувала по-безразсъдна фантазия от тази? Днес ние живеем непосредствено след края на най-чудовищно насилническото столетие в цялата човешка история, когато секуларният ред (и на политическото дясно, и на политическото ляво), освободен от авторитета на религията, се разкри като желаещ да убива в безпрецедентни мащаби и с лекотата на една съвест, която е много повече от просто извратена. Ето защо, ако въобще някога някоя епоха е заслужавала да бъде смятана за епохата на мрака, това със сигурност е нашата. И човек може почти да се изкуши да стигне до заключението, че секуларното управление е такава форма на управление, която се е доказала като дотолкова насилническа, своенравна и безпринципна, че не заслужава никакво доверие.
Най-малкото вече не може да се вярва, не и по наивния просвещенски начин, че моралната истина е нещо, по което всички разумни хора ще имат съгласие, или че тя е нещо, което, след като веднъж е схванато, си остава неустоимо привлекателно за волята. Нито пък е възможно повече сами да се заблуждаваме, че освободеното от религиозния авторитет човечество неизбежно ще напредва към по-висши изражения на живота, вместо да се оттегли в посока на своята незначителност, на жестокостта си, или на своята варварщина. Или човешкият разум отразява един обективен порядък на божествената истина, който раздвижва волята в посока на нейните най-дълбоки цели и доминира над нейното съгласие, или разумът е просто инструмент и служител на волята, който с нищо не е длъжен да избира пътя на милостта, „разумния егоизъм“, състраданието или мира. Когато Ницше – най-далновидният философ на нихилизма – премисля възможностите, открити пред западното човечество в епохата на неверието, най-мрачното бъдеще, което той е успял да си представи, е било един свят, доминиран от „последния човек“ – раса от безсмислени и себеобожествяващи се нарциси, потънали в баналност, самодоволство, конформизъм и цинизъм и възхищаващи се на самите себе си. За него най-гибелната опасност, пред която е изправена културата на нихилизма, е отсъствието в нея на каквито и да било възвишени стремежи, които да биха подтикнали човечеството към славни дела, велики достижения и могъщи подвизи. Без съмнение за пророческите дарби на Ницше може да се говори много – с толкова много тягостна посредственост и конформистка шаблонност, егоистична префиненост и масово слабоумие блести съвременната култура. Честно казано обаче, днес, когато знаем колко по-нихилистичен може да бъде истински сериозният нихилизъм, страховете на Ницше изглеждат почти като отживелица. Християнското общество безспорно никога не се е очиствало изцяло от жестокостта или насилието, но никога не е и отглеждало злини, които да са сравними с модерната война: по своите амбиции, обсег на действие, систематична прецизност или смъртоносна безмилостност, със своите ГУЛаг-ове, с наложения глад и с прекомерната бруталност на модерния начин на водене на война. Поглеждайки назад, към двадесетото столетие, е трудно да не заключим, че възходът на Модерността е довел до една епоха на едновременно безподобна баналност и безпрецедентна чудовищност, както и че това са двете страни на една и съща културна реалност.
А защо това наистина да не е така? След като квинтесенциалният мит на Модерността е, че истинската свобода представлява власт на волята над природата, била тя човешката или космическата, и че ние сме свободни да правим със себе си онова, което пожелаем, тогава волята на отделния човек не би трябвало на всяка цена да има преимущество над „волята на видовете“. Ако няма някаква установена човешка природа или пък божествен стандарт, с които да бъде обвързана употребата на свободата, съвсем логично би било някой да приеме за благородно призванието да преобразува пластичната глина, която в такъв случай ще се окаже, че е човечеството, в нещо по-силно, по-добро, по-рационално, по-ефикасно, по-съвършено. Амбицията човечеството да бъде премоделирано в своята дълбока същност – социална, политическа, икономическа, нравствена, психологическа – е била немислима във времето, когато на човешките същества се е гледало като на Божи творения. С изчезването обаче на трансцендентното, на неговото обаяние и авторитет, е станало вече възможно да бъде пожелано и едно човешко бъдеще, отговарящо на каквито и да било идеали, които бихме избрали да прегърнем. Затова и няма да бъде погрешно да се каже, че тоталната безпощадност на толкова много от постхристиянския социален идеализъм в известен смисъл възниква от същата тази концепция за свобода, която лежи в сърцето на нашите най-скъпи модерни ценности. Зверствата на триумфиращото якобинство или клиничното безсърдечие на класическата социалистическа евгеника, движението на нацизма или сталинизмът – всички големи утопични проекти в епохата на Модерността, които пряко или косвено са пролели огромни океани от човешка кръв, – са не по-малко резултати от просвещенския мит за „освобождението“ на либералната демократична държава, от вулгарността на късното капиталистическо консуматорство или от дребнавостта на буржоазния индивидуализъм. Най-безмилостните и фарисейско насилнически режими в модерната история – и на Запад, и в останалите части на света, заразени от най-лошите ни идеи – са били онези, които по най-експлицитен начин са изоставили християнското виждане за реалността, след което са търсили как да го заменят с някакъв по-„хуманен“ набор от ценности. Нито една кауза в историята – нито една религия, имперска амбиция или военна авантюра – не са унищожили повече човешки животи и не са направили това с по-самоуверен ентусиазъм от каузи като „братството между хората“, пострелигиозната утопия или напредъка на расата. Да не признаем това означава да се подиграем с паметта на всички онези милиони хора, които са загинали вследствие от напредъка на секуларния разум и от неговите най-крайни изяви. И цялото поразително насилие от епохата на Модерността – от най-ранните европейски войни на зараждащата се национална държава насетне – е не по-малко подходящ израз на (и мяра за) модерната история на човешката свобода от разните политически или социални движения, довели до специфичната комбинация от пълна свобода и материално охолство, културна посредственост и духовна бедност в модерния Запад. Да не признаем това, ще означава да си затворим очите за всички възможности пред злото, които са били открити в нашата история от онези ценности, които ние най-много ценим, и от „истините“, пред които най-пламенно благоговеем.

Откъс от Атеистичните делюзии. Християнската революция и нейните модерни врагове на Дейвид Бентли Харт, „Омофор“, 2020, превод: Борис Маринов

Бележки