Радикалният характер на християнството

Проф. Георгиос Мандзаридис

Христовото Евангелие не идва от света, нито е съвместимо с духа на света. Нещо повече, Евангелието на Христос обикновено не се проповядва в цялата му сила, нито някога се е прилагало от човечеството в истинските му измерения. Христовото Евангелие е било преживяно лично от светците и приложено до известна степен в Църквата, и особено в лоното на монашеството.
Нашата епоха често е определяна като „постхристиянска“. Но това обозначение обикновено трябва да означава или че предшествалата епоха е била християнска – докато нашата епоха вече няма този статут – или че през предшествалия я период християнството е било преодоляно, а нашата епоха е напреднала отвъд него. И ако под християнство се разбират всички идеологически или религиозни формации, които имат или са претендирали да имат някаква връзка с Христос и Неговото учение, въпросът става донякъде разбираем. Но ако под християнство се разбира живеенето и прилагането на християнската истина в света, въпросът е съвсем различен.
И така, ако под християнство се разбират онези религиозни и идеологически форми, които по някакъв начин водят началото си от Христос и Неговото учение, тогава може да се каже, че нашата епоха е постхристиянска. И в тази постхристиянска епоха много принципи и ценности, които са били свързани с християнската вяра и са били общопризнати или разпространявани като социално самоочевидни в християнския свят, действително са принизени или изоставени. Но и християнското съзнание на този свят до голяма степен е избледняло и дори изчезнало.
Но ако християнството се разбира като живеене и прилагане на истината за Христос и Неговото учение в света, тогава нито предшестващата го епоха може да се нарече християнска, нито християнството е било истински изпитано и сякаш е загубило значението си за настоящето и бъдещето. Напротив, най-добрият подход към истината на християнството, както и към личностите, които автентично са я живели, показва, че християнството далеч надхвърля опита на т.нар. християнски народи в миналото, и че то може да предложи на човека много повече.
В дебатите, които се водят в наше време относно културната идентичност на Европа, мнозина твърдят, че Европа, макар и да е съвкупност от много култури и особености, определено трябва да се нарича християнска, защото само християнският корен обединява това огромно цяло. Подобна констатация е принципно правилна на социално и институционално равнище, макар че осъзнаването на християнския корен сега изглежда недостатъчно. Само едно по-дълбоко осъзнаване и по-пълноценно използване на този корен може да придаде смисъл и съдържание на тази теза. В същото време обаче не бива да се забравя, че външният подход към оценката на християнството винаги има условна стойност.
Истината на християнството не се постига чрез логически разсъждения и не се поставя под съмнение, а се достига и опознава чрез опит; тя е лична истина, или по-точно ипостасна истина. Истината на християнството съжителства с лица и се разкрива в лица. Тя не се отъждествява с предмети, нито пък се извлича от тях. Истината, според християнското учение, се намира в Триединния Бог, разкрива се в историята в лицето на Христос и се преживява като екзистенциално общение с Него. Това означава, че истината на християнството се различава съществено от това, което светът приема за истина. Освен това днес светът е безразличен към универсалната истина и се интересува почти изключително от отделни конвенционални истини без трансцендентална стойност, обслужващи чисто практически нужди. Така често се случва християнската истина да е не само непълна, но и напълно противоположна на това, което се представя на света като истина. Ето защо погледът към нещата от християнска и от светска гледна точка често е не само различен, но и диаметрално противоположен.
Християнството е радикално. А когато не е радикално, то не е автентично. Радикалността на християнството се отнася до всичко, което го свързва със света. И това е така, защото корените на християнството не са в света и не се подхранват от неговия дух. Абсолютният характер на християнството изисква радикалност на нивото на относителното. Но радикалността на равнището на относителното не може да бъде осъществена без позоваване на абсолютното и без позоваване на Него.
Истината на християнството се тълкува като „огън“ в света. Всички световни истини са конвенционални и имат своята относителна стойност, доколкото са обективни. Всички тези истини се движат на равнището на относителното. Грешка се допуска, когато те се абсолютизират и заместват универсалната истина. А от християнска гледна точка тази грешка се допуска, когато в името на модернизацията се прави опит истината на християнството да се подчини на светската истина.
Християнството не се модернизира, когато се съобразява с относителността на света и светския дух, а когато запазва жива своята традиция. Съдържанието на християнството е Самият Христос, Който умря и възкръсна, за да остане в света със Своята Църква. А съхраняването нахристиянската традиция се осъществява чрез преживяването на смъртта като средство за живот. Осъществява се чрез „скриването“ на живите членове на Църквата, което прави възможно проявлението на живота на Христос и на починалите членове на Неговата Църква в нови рамки – в рамките на живота на нейните членове, които идват от света. По този начин богословието на Църквата винаги е рамково (т.е. контекстуално).
Но, разбира се, християнството остава чуждо и парадоксално за света. Самият Христос е дошъл като чужденец в света; не защото наистина е чужд на света, тъй като го е създал, а защото светът се е отчуждил от Него. Той е дошъл „при своите“, тоест при Своите, но Своите не са Го приели. „А на всички ония, които Го приеха, – на вярващите в Неговото име, – даде възможност да станат чеда Божии“ (Иоан 1:12).
Човекът не е създаден, за да остане това, което е. Той е създаден, за да се усъвършенства и да достигне до нещо повече. Той е излязъл от небитието и отобразява същински Съществуващия. Създаден е като твар и е призван да стане подобен на нетварния Творец. Той е човек по природа и му е дадена власт да стане бог. Бог стана Човек, за да стане той, човекът – бог. Тази парадоксалност, която лежи в основата на християнството, определя неговата природа и оформя радикалния му характер. И поради своята природа и характер християнството не се приема лесно от света, а става причина за „противоречие“, подобно на Самия Христос, Който станал „предмет на противоречия“ и причина „за падане и ставане на мнозина“.
Отхвърлянето на Христос, но и приемането Му от мнозина, са диахронични явления и се наблюдават и в наше време. Самият Христос казва на учениците Си: „Ако Мене гониха, и вас ще гонят; ако Моето слово спазиха, и вашето ще спазят“ (Иоан 15:20). Светът като цяло остава чужд на Христос и на Неговото учение. „Но това се дължи не само на негативното отношение на хората; то се дължи и на лошото представяне на християнството от страна на вярващите. Именно в това се състои трагедията на света, както и необходимостта християните да свидетелстват правилно.
Истинските християни винаги са се чувствали изначално „чужденци“ или „странници и пришълци“ в света. Не защото са се отвърнали от него или защото това не е мястото, което им е дал техният Отец, а защото светът се е отрекъл от своя Отец и от целта, за която го е призвал. И християните се чувстват така, защото поставят всичко в перспективата на Божието Царство. Но по този начин те утвърждават и света и живота на човека в него. Те остават в света като странници и пришълци, защото упражняват властта си да живеят като „съграждани на светиите и свои на Бога“.
Християнската истина се предлага на човека в Църквата. Църквата се проявява в света като „институция“. В същото време обаче тя е „общност на обожението“. Тези две неща изглеждат противоречиви. По своята същност общността на обожението е дар, докато институцията е тварна конструкция. Благодатта не се ограничава до институциите. И институциите не са неограничени, за да вместят благодатта. Но запазването на общността на обожението в историята изисква нейното институционализиране. Така възниква необходимостта от синтез на институцията и благодатта.
Църквата функционира в историята като „благодатна институция“; като институционализирана благодатна общност – „общност на благодатта“. По този начин съществува постоянно диалектическо напрежение между Църквата и света. На друго равнище в Църквата също се създава диалектическо напрежение между благодатта и институцията, което до известна степен се смекчава от монашеството под формата на отшелничество.
Как тогава може да бъде характеризиран или представен животът на християните в света?
Неизвестният автор на Посланието към Диогнет, написано по време на гоненията, описва начина на живот на християните като „дивен и, разбира се, парадоксален“. И като споменава основните елементи на дивния и парадоксален начин на живот на християните, той отбелязва, наред с другото, следното:

„Те живеят в собствените си страни, но като пришелци. Като граждани те споделят всичко с останалите и все пак понасят всичко като чужденци. Всяка чужда земя за тях е като тяхната родина и всяко родно място е като земя на чужденци. Те се женят както всички (останали); те раждат деца, но не убиват собственото си потомство. Те имат обща трапеза, но не и общо легло. Те са в плът, но не живеят по плът. Те прекарват своите дни на земята, но са граждани на небето. Те се покоряват на законите и все пак чрез своя живот изпълняват повече, отколкото законът изисква. Те обичат всички хора и са преследвани от всички. Те са непознати и осъдени; те са предавани на смърт и връщани към живот. Те са бедни и все пак обогатяват мнозина; лишени са от много неща и все пак изобилстват във всичко; те са презрени и все пак в своята презряност те се прославят. . .“.

Осъзнаването на преходността на света и преживяването на есхатологичната истина, освобождаването от светската условност и привързаността към небесното живелище, любовта, която обхваща дори враговете, отвръщане с добро вместо със зло, доброволното лишение заради оделотворяване на милосърдието осмислят същината на света по различен начин и придават на всекидневния живот на вярващите особено съдържание. Те оставят встрани временността и разделението и въвеждат перспективата на единството и вечността.
Животът на християните, както и на цялата Христова църква в света, може да бъде представен като живот в гроб. Христос, отбелязва Ориген, като Глава на Църквата, води нейните членове през смъртта към възкресението. Както тялото на Христос било разпнато, погребано и след това възкръснало, така и цялото тяло на вярващите било разпнато с Христос и вече не е живо. Това означава, че всеки, подобно на св. апостол Павел, няма с какво да се похвали, освен с Христовия кръст, чрез който Той бе разпнат за света и светът за Него. Освен това човек се погребва с Христос, за да живее нов живот.
Този нов начин на живот, който остава таен и скрит от света, е не само нещо, което се очаква отвъд света, в Царството Божие, но и нещо, което се преживява във всекидневния живот на света. Реално това означава, че християнинът трябва да живее всекидневно едновременно на две различни равнища – вечното и временното. Това се разкрива най-пълно по време на Божествената Литургия. В нея редуването на двете равнища е постоянно. Временното, земно равнище постоянно препраща към вечното равнище на Царството Божие. А вечното равнище възприема и преобразява земното. Вечното равнище придава смисъл на временното. А временното се предлага като етап на подготовка за вечното.
Божествената Литургия не е някаква подробност в християнския живот, а негов пътепоказател и пълнота. Двете равнища на живот, които характеризират Божествената Литургия, се дават през целия живот на вярващите в света. И поддържането на общуването на тези две равнища е единствената възможност за избягване на секуларизацията и „съобразяването“ със света. Но поддържането на това общуване е не само трудно, но и много мъчително в съвременното общество.
Днешният свят е загубил традиционната си форма. Новите науки и технологии са навлезли решително в живота на човека, като дори са променили съзнанието му. Божието дело вече се покрива или заличава от човешките дела. Човекът не се занимава с Бога. Навсякъде той среща себе си, разчита на своите дела, въоръжава се със своите средства, лекува се със своите придобивки, възхищава се и се радва на своите постижения. Той радикално е променил живота си и вече се опитва сам да създаде свой собствен живот; да го „играе Бог“.
Човекът на нашето време е загубил естествената си невинност. Заедно с Бога той е изгубил и радостта, която му предлагат Неговите творения. Както посочва старецът Силуан:

„Този, който е загубил благодатта, не усеща както трябва красотата на света и не се изненадва от нищо. Цялото неописуемо великолепие на Божието творение не го трогва.“

Безчувствеността на съвременния човек се отразява и в начина, по който той се отнася към творението и го използва. Ето защо екологичната криза не е самостоятелно явление, а естествена последица от духовното отклонение на човека. Само когато човекът запази природната си чистота или я възвърне след нейната загуба, той може да вижда природата и нещата правилно.
Човекът е свободен да приеме или да отхвърли плана, предложен от Бога – да се уподоби на Него и да се усъвършенства по Негов образ и подобие: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). Всъщност човекът не отрича плана на божественото съвършенство, напротив, той го узурпира и се опитва да го осъществи. При това тази склонност му е присъща. С всички средства, с които разполага, човекът се опитва да стане бог. Грешката му се състои в това, че се опитва да постигне това със собствените си сили и разбирания, а не с волята и съдействието на Бога. Но пренебрегвайки Бога, той може да постигне само едно – връщането си в небитието, от което е дошъл. Но новият елемент в случая е, че човекът се връща в небитието не като несъществуващ, а като отчуждено същество. Това е неговият ад.
Негативните елементи на човешкия опит за себеобожествяване се проявяват и в целия спектър от негови постижения. Като творение, създадено „по образ и подобие“ на своя Създател, той притежава присъщи творчески способности. Но като автономизира способностите си и ги активира независимо от Твореца, той създава творения, ограничени от разпад и смърт. Той създава цивилизация и попада в капана ѝ. Организира държава и се затваря в нея. Създава наука и технологии и става техен роб. Открива удобства и комфорт, които го изморяват и правят живота му труден. Чувства, че напредва и се усъвършенства, но не след дълго осъзнава илюзорното впечатление, което си е създал. Не може да се откаже от постиженията си, защото те са преплетени с живота му. Но не може и да им се наслаждава безгрижно, защото вижда техните отрицателни и често разрушителни аспекти.
Някои смятат, че християнското отношение към света има отрицателно въздействие върху напредъка на науката и технологията.
И в някои отношения това е така. Изпълването на Божието Царство в човешкия живот естествено подчинява и диференцира всички отделни цели на човека. Това се открива както в микросоциологически, така и в макросоциологически план. И се проявява не толкова в едно конвенционално християнско общество, колкото в лица или групи от хора, които са се посветили на по-последователно преживяване на християнството. Независимо от това християнската вяра и християнският живот, дори и в своята конвенционална форма, все още имат влияние върху човешкото общество. Но оценката на това влияние като положително или отрицателно зависи от критериите, по които то се преценява.
Освен това трябва да се отбележи, че християнството не възпрепятства развитието на науката и технологията. При това е добре известно, че науката и технологиите в съвременния свят водят началото си от християнското монашество на Запад. Те също имат своя аскетичен елемент. Но това, което обикновено не се взема предвид, е, че те не са били основните, а страничните плодове на западното монашество. Те произлизат от една негова секуларизирана версия. Появили са се не като плод на търсенето и преживяването на Царството Божие, като постижения в сферата на свободата на Духа, а като постижения в рамките на естествената закономерност и утилитарната целесъобразност.
И тук се крие критичният или дори опасен момент. Голямото уважение, което се отдава на науката, заради нейните впечатляващи постижения, е довело до нейната абсолютизация и обожествяване.
Заслепен от нейните завоевания, човекът започнал да гради всичките си надежди и очаквания върху нея. Той дори отъждествява цялата истина с научната истина и е скептичен или дори враждебен към всяка истина, която не се основава на материални, емпирични методи.
Човекът на нашето време смята, че истина е само научната истина; истината, която обективира всичко и е обективно проверима. Личната истина, или по-точно истината като личност и живот, е пренебрегната и дори заличена. Но по този начин човекът бе пленен от безличната и сурова светска закономерност и се превърна в неин затворник. В същата перспектива се е развила и цялата съвременна цивилизация, която изцяло пренебрегва свободата на духа и се стреми към установяване на земен ред и хармония. Така човек губи духовната си свобода и става пленник на логическата необходимост, изоставя безкористието и робува на целесъобразността, отчуждава се от пълнотата на живота и се страхува единствено от биологичната смърт.
Дивният и парадоксален характер на християнството, който доминирал през първите християнски векове, бил притъпен в хода на историята. Привличането на света отдалечило живота на вярващите от главната му цел и променило духовните им усещания и критерии. И това се наблюдава не само в личния живот, но и в живота на Църквата като цяло. Характерно е, че дори в търсенето на запазване или възстановяване на единството на Църквата Разпятието и Животът в гроба остават в периферията. Това, което обикновено се взема предвид, са властта, авторитетът, социалната активност и други подобни светски критерии. Но по този начин животът на Църквата се отчуждава и изкривява.
В този климат се изопачават и основни християнски принципи и понятия като любов, мир и свобода, които в християнството имат особен смисъл и съдържание. Тези понятия, които са широко приети, обикновено се възприемат и прилагат в дух, несъответстващ или напълно противоречащ на духа на Евангелието. Така между Църквата и света може да има пълно съгласие по отношение на понятията и същевременно пълно несъгласие по отношение на съдържанието.
Най-лошото обаче е, когато несъгласието по отношение на съдържанието на едни и същи понятия възниква между самите християни. А това не е рядкост в съвременния секуларизиран християнски свят. Християнската любов идва от Бога; Бог е любов. Без общение с Бога и спазване на Неговите заповеди не може да има християнска любов в света. Християнската любов е безкористна. Християнинът, който обича истински, не търси собствената си полза, а ползата на другите. И той придобива силата да прави това, като вижда в лицето на другия Самия Христос, към Чието тяло принадлежи. Но привързаността на човека към Христос предполага себеотрицание. Само в степента, в която човек се отрича от себе си, той може да живее автентичната християнска любов. А когато живее тази любов, отдадена на Христос, той се отдалечава от временния си живот, за да намери неразрушимия живот. Християнинът се отказва от света и от онова, което се смята за ценно в света, за да се посвети на своето небесно гражданство. Той оставя настрана и „мрази“ баща, майка, деца и всяка плътска връзка, която му пречи да се отдаде изцяло на Христос. Но живеейки с Христос, той преоткрива на по-високо ниво онова, което е оставил встрани и е „намразил“.
Подобни наблюдения могат да се направят и по отношение на свободата. Според християнското учение, свободата не се ограничава до неограничената възможност за задоволяване на индивидуалните желания. Такава свобода е страстно подчинение на алчността. А това означава, че тя радикално се противопоставя на християнското понятие за свободата. Истинската свобода е преплетена с преодоляването на себелюбието. При това само така свободата на един човек не накърнява свободата на друг човек. Истинската свобода идва от Бога и се преживява в общение с Бога и с другите. Придобиването на тази свобода предполага пълното себеотрицание на човека и спазването на Божиите заповеди. Само чрез свободното си и пълно себеотдаване на Божията воля и чрез участието си в божествения живот човек придобива истинската си свобода, но винаги изпълнява и естествената си воля. Както отбелязва авва Доротей, нямайки своя собствена воля, човек винаги изпълнява своята воля, защото каквото и да се случва, му дава покой, тъй като не става, както той иска, а го иска така, както става.
Тъй като човекът не е причина за самия себе си, а още повече, доколкото е роб на тлението и смъртта, той не може да бъде истински свободен. Свободата, ограничена до тленния свят и застрашена от смъртта, не е истинска. Фиксирането върху земността не само ограничава, но и в крайна сметка унищожава свободата. Истинската свобода има неограничени хоризонти. Тя идва като плод на победата над тлението и смъртта и на участието в нетленния и вечен живот. С тази свобода човекът преодолява всички ограничения на света и се разгръща във вечността и безкрайността. От момента на влизането си в Църквата човекът е поставен в парадоксална перспектива. Той е призован да познае истинската любов, като намрази себе си. Призован е да намери свободата, като премине през съвършено робство. Накрая той е призован да победи живота, като се предаде на смъртта. В Патерика четем: „Един брат попита Авва Моисей, казвайки: „виждам нещо пред себе си и не мога да го имам. Старецът му рече: „Ако не станеш мъртъв като погребаните, не можеш да го имаш“. Това умъртвяване се превръща в източник на неразрушим живот. С приемането на умъртвяването, в което достига своя връх парадоксалността на християнския живот, човешката природа не оскъднява, а напротив – стига до своето съвършенство. Тя умира като житно зърно, за да принесе „много плод“.
Умъртвяването на човешката природа се осъществява в перспективата на причастността към божествената природа на Христос. Човекът не е създаден, за да се затвори в своята тварна природа: „Затова ни е създал Бог, да станем участници в божестветното естество“ (Вж. 2 Петр. 1:4).
Това общение не е дадено на човека изначално, нито пък е било възможно той да го постигне със собствените си сили. Това общение, което открива човека за неограничена свобода, се дава чрез божествената енергия и живот. И човекът, участвайки в божествената енергия и живот, преодолява себе си и своята природа; той не е ограничен в своята индивидуалност, нито е изчерпан в своята тварност. Става бог по благодат; участва в нетварния божествен живот и обхваща цялото творение.

 Подготвил: Константин Константинов

Източник: alopsis.gr