Християнският възглед за личността в историята

Още по-значимо е Божието явяване на Моисей под Синай (описано в 3 глава на Изход, особено в 3, 2-6 и 14-15). Тук Живият и Истински библейски Бог се е явил като Личност par excellence, защото на въпроса на Моисей: кой е той, който му се явява и как му е името? – Бог лично отговорил, че Той е “Бог на Авраама и Исаак и Иакова” (Моисеевите и въобще еврейските праотци, но които този същия Бог вече се е явявал в началото на историята на Избрания народ) и, че Неговото лично име е: “Аз съм Този, Който съм” (евр.: ЯХВХ=ЯХВЕ, слав.: СИЙ=Вечносъществуващ).

Ненавлизайки в случая във всичките детайли на богатото и сложно питане за Името Божие, нам е ясно едно: това, което Бог е казал на Моисей, не е била каквато и да е философска дефиниция за “Божественото битие”, а тъкмо откровенийното име на Личния Бог – “Който е Този, който е и какъвто е”, т.е. е Личност, чийто идентитет не се свежда на нищо друго и затова е неизречим и неописуем с други понятия, които не са от “категорията” на персоналността. Ранохристиянският философ Григорий Нисски обяснява по следния начин Божието лично явяване и личностно “идентифициране” на Моисей: “Едно е понятието битие, а друго – самият начин на съществуване на битието”. Следователно за Бога нищо не може да се знае, нито прецизно да се каже, освен това, че “Той съществува и, че Той е Този, Който е”, значи точно това, което сам Бог е казал и е открил на Моисей (Св. Гр. Нисски “За живота на Моисей и против Евномий).

Още по-интересен е коментарът на великия исихастически теолог и философ Григорий Палама, който ни показва истинския библейски, християнски, богословски характер на разбирането на Бога като Личност, проявена в историята, което от своя страна е основа за разбирането на човека като личност в историята. (Защото “ако Бог не е Личност, а само някакво разлято “Божество”, тогава в човека също няма личност”, смята с право съвременният православен теолог свещ. Георги Флоровски). Именно като се позовава на библейската и патристична традиция относно разбирането на личността, Григорий Палама съвсем уместно отбелязва, че Бог не е рекъл на Моисей: “Аз съм същност” или “Аз съм битие”, а “Аз съм Този, Който е”, защото, добавя Палама, “не е Същностния от същността, ами същността е от Същностния” (Триади в защита на свещените исихасти 3,2,12).

Това явяване Божие на Моисей под Синай и лично “идентифициране” (персонално “легитимиране”) и посочения коментар на теолога-исихаст Палама ни дават истински повод да кажем няколко думи за исконното богословско, православно “определяне” на понятието личност на Бога и човека в юдейско-християнската традиция, която е радикално различна от цялата философска традиция – и онази античната и тази нововековната европейска.

ЛИЧНОСТ – Християнският възглед за личността

а) Божествената Личност
Християнската теология, както впрочем и самата Библия, говори и размишлява за Бога като Личност благодарение на откровението и явяването на самия Бог. А Бог се явявал и най-накрая се явил на човека в историята като жива и активна Личност. Тази Личност е Христос, Който постепенно се явявал в Стария Завет много пъти и по много начини (Евр. 1:1-2), за да се яви в Новия Завет сам в пълнота като Бог и човек, като Богочовек (Иоан 1:14; Кол. 2:9).

Много е важно да се подчертае следното: в библейската, православна християнска богословско-философска традиция изходна точка за разбиране на Бога и на Човека не е някаква обща “теология” (както това е било напр. в схоластиката и е в академичната теология на новото време), а тъкмо христологията, която е единствената истинска основа и изходна точка за по-нататъшното разбиране и на теологията и на антропологията, т.е. за автентичното християнско гледище за Бога и човека, за Божествения и човешки свят и история. За нашата тема христологията е ключ за разкриване на тайната и реалността на личността – и на Бога и на човека, и техните явления, присъствия и действия в историята, преди всичко защото Христовата богочовешка Личност е единствената поява в историята, която едновременно открива и Бога и човека. Да започнем първо с въпроса за Бога.

Христос като Син Божий, следователно като отделна Божествена Личност, ни открива истината, че християнският Бог е Света Троица – вечна общност на три лица. С това се открива начинът, по който съществува и е Бог: като Отец, Който вечно има Сина и според това Личности са и Отецът и Синът, т.е. вечно са в лично отношение един спрямо друг, имат битие, което е живот в общуване. Първата характеристика на Бога следователно не е, че Той е “битие”, “същност”, божествена природа или есенция, а, че Бог е Личност в общение. Чрез тези персонални откровения християнската онтология показва, че превъзхожда обичайната философска онтология, защото Бог като Личност – а личността е възможна само в общност с други личности – превъзхожда битието (според Платон и всички метафизици). Християнският Бог като Троица, като Три Личности превъзхожда и собственото си битие, есенция, божествена “природа” не толкова и не на първо място със своята “надсъщественост”, “духовност” или “надприродност”, но преди всичко със своята Личностност (Ипостасност). Личността Божия се проявява в самопревъзхождането на собствената природа, на собственото “Божество”. Бог като Личност не е ограничен, нито детерминиран от своята природа, защото неговата природа не предхожда неговото съществуване като Троица на Личности, но Божието съществуване съвпада с троичното (триипостасното) лично съществуване. Тайната на Единия Бог в Три Личности изключва есенциалистичното (онтично) схващане, според което Едното или Битието (същността, природата) предхожда, било по време или логически, множеството – т.е. Личностите. Персоналният, троичен (триличностен) начин на съществуване на Бога съдържа в себе си едновременно “едното” и “множеството”, а това означава, че философски казано, трябва да дадем онтологично предимство на личността над природата (И. Зизиулас).

От това разбиране, което е резултат на Божието откриване в Христа и Светия Дух, когато Бог показва Кой и Какъв е и как е (“начин на съществуване” – според Св. Василий Велики “За Св. Дух” – 18 гл. и Св. Максим Изповедник “Ambigua I, 9”), следва, че Бог като Личност е свобода и любов, защото е свободен въпреки необходимостта на собствената природа и защото вечно като Любов има и обича Сина и Св. Дух. Не трябва никога да се забравя, че истината на християнската вяра: “Бог е Любов” (1 Иоан 4:8 и 16) не е само морална, но и основна онтологическа истина на Християнството. Божията личност или по-точно общността на Трите Личности е над неговата природа, защото абсолютната личност е и абсолютно свободна от каквато и да е необходимост, дори и от необходимостта на собствената природа. Ако искаме можем да се изразим и така: Божията “природа” (или по-точно Божията екзистенция) се състои в свободното любовно съществуване на Трите Личности във вечно взаимоотношение и общение. По този начин онтологията на личността се открива като релационна онтология, онтология, която открива първата и последна Истина като живот и общност, Битието като живеене в Общността.

Божията свобода като Личност, свобода и срещу собствената природа и нейната необходимост, се показва в Христа, Сина Божий, Който лично стана човек, въплъти се и се въчовечи. Следователно Той наистина е могъл да стане и стана човек без да се лиши от Своята божественост и без по природа (т.е. необходимо) да се претваря в човек; но Той истински, свободно, от любов стана същински човек като остана и истински Бог. Тази истина на християнското Откровение в православната Христология е изразена с определението, че в Единия Христос, Богочовека, са съединени две природи – божествена и човешка – неслитно и неизменно, но и неразделно и неразлъчно (Халкидонски събор 451 год., текст от Христологическия орос в (Acta Conciliorum). Това определение има голяма важност още и с това, че в Христос е показано, че Бог като Личност не само, че не представлява опасност за човека като свободна личност, но напротив, прави възможно свободното и истинско развитие и растеж на човешката личност чрез единството в свободата и любовта.

Бог като свободна Личност се проявява като такъв и в свободното и неизнудено (непринудено) сътворение на света и човека, защото с нищо не е бил принуден да сътворява – нито по някяква вътрешна необходимост на собствената природа, нито по външна необходимост за някакво необходимо съществуване на света. Оттук следва заключението, че светът е дело на Божията свобода, и че Бог е свободен въпреки света и историята, но следва и това, че свободата на човека в света и историята е реална свобода, защото човек като личност е боголик точно със свободата си, следователно свободен е в творчеството си и свободен е въпреки света и историята. Човешката свобода наистина не е абсолютна като Божията, но е потенциално абсолютна и екзистенционално реална именно с личния начин на съществуване на човека, за което ще стане дума по-нататък.

Според казаното дотук Бог като Личност не е просто изведен “от битието” или “от природата”, дори да става въпрос за божественото битие или за божествената природа, защото в този случай и Той би бил несвободен и подчинен на необходимостта, а един вид такава необходимост е и необходимото сътворение на света. Християнският Бог като Личност не се обяснява със своята божествена, духовна природа или същност, а с начина на своето лично съществуване като Троица (Три Лица) (Св. И. Дамаскин “За православната вяра” 1:1-10). Онтологичният източник на тази тайна за битуването на открития Бог е Личността на Бог Отец (това е известната богословска тема за персоналната “монархия” на Отца). Той се намира във вечна общност със Своя Син и със Своя Дух Свети, които също така са вечни Личности, а тяхната обща божествена същност или природа не е някоя надлична или безлична “есенция” на Божеството (някой “Ur – Grund” на Божеството, срещан при някои мистици), но по думите на св. ап. Павел (ІІ Кор. 13:13) и св. Василий Велики (Писмо 38 до Григорий Нисски).

Затова за християнската мисъл е толкова важна личността на Христос, в Която и чрез Която ни се открива тайната на истинския християнски персонализъм, който не е същото каквото е новото философско течение на персонализма, но на този проблем не бихме се задържали, а веднага преминаваме на въпроса за човешката личност.

б) Човешката личност

Според библейското Откровение и разбирането на юдео-християнското Предание човек е сътворен “според образът Божий” (Бит. 1:26; 2; 7), а това означава според лика на Личния Бог, Който е вечна общност на Три Лица, които бидейки свободни и в любовно общение са прототип и образец за човешката личност и човешката безсмъртна общност на свободата и любовта.Правени са много опити в християнската богословско-философска мисъл по-ясно да се определи съдържанието на “образа Божий” в човека, но едно е сигурно – че човек е жив образ Божий преди всичко като личност. Човешката личност е и тази образност (иконичност) на човека спрямо Бога, неговата сродност с Бога, човешката боголикост и богосиновство, както казват Библията и християнското Предание.

В библейската традиция, особено новозаветната, ликовитостта (образноста) на човека спрямо Бога, неговото сходство като личност с Бог като свой Прототип (Първолик) най-напред се свързва с Христос (Кол. 3:10; Рим. 8:29 и т.н.). Това свързване на човека с Христос и чрез Христос с останалите Лица на Св. Троица е възможно преди всичко защото Христос е вечен Син Божий, а това същевременно е и предназначението на човека още от самото сътворение: да бъде осиновен син Божий във вечния Единороден Син Божий; и тъкмо затова Христос е изпълнителят, самодейният Творец, Спасител и Обожествител на човека и човешкия род. Следователно Христовото овъплътяване и очовечаване е предназначено още от сътворението на света и човека (Св. Максим Изповедник, Толасий 60) и в този смисъл е и божественото предназначение на човека: да “достигнем до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство” (Еф. 4:13). Това, че Христос е Оригинал на човека според християнското разбиране се вижда и от това, че човек като личност същевременно е и душа и тяло. В православната богословска традиция човешката личност не е само и не е преди всичко в безсмъртността на душата; тя е в човешкото безсмъртно отношение на свобода и любов с Бога в Христа, а също така и с другите безсмъртни човешки личности, а това именно е безсмъртната общност в Духа Свети в Църквата – като общност на Света Троица и хората като обезсмъртени психофизически личности. Това ни насочва към библейската истина, че за пълнотата на човешката личност е необходимо и възкресение на тялото, и тази истина са защитавали всички християнски мислители до днес. Преди да цитираме един от тях нека кажем, че и тази богословско-антропологическа истина за възкресението на тялото се основава и реално е показана в Христовото овъплътяване и възкресение от мъртвите. (Това е причината християнството да не приема източната идея за “реинкарнацията” (прераждането), вярването, че човешкото тяло е обезценено и сведено само на “люспа” (черупка), както са обезценени и всички исторически дела на човешкия живот, т.е. обезценена е цялата история. Във вярването в реинкарнацията или “метемпсихозата” е отречена единствената и неповторима ценност на човешката психофизическа личност и на личните връзки и отношения, презряно е неповторимото и неприкосновено значение и досойнство на човека и неговия свят, време и история, а пък самата трагедия на човешката смърт, като разбиване на личностния човешки психофизически идентитет, нечовешки се игнорира. Така човек е превърнат в безлична “идея”, в аперсонален “дух”, в химера, а това е твърде нехуманно и акосмическо, защото всичко материално е отречено и личното битие е жертвувано заради безмислието и безличието на всепроникващото Нищо.)

Ранният християнски философ и теолог (от ІІ век), апологетът Атинагор Атинянин, пишейки за християнската вяра в човека като личност, която е безсмъртна и по душа и по тяло, казва следното за въкресението и на тялото:

По повод този текст на раннохристиянския философ Атинагор, съвременният френски философ Етиен Жилсон забелязва следното:

И наистина Християнството е нещо оригинално в историята на човечеството що се отнася до религиозното вярване, но също така и що се отнася до човешката религиозно-философска мисъл, защото истинско възкресение на тялото от мъртвите е засвидетелствал само Христос и само библейско-християнското Предание говори за възкресение на мъртвите. При това трябва да се подчертае, че тази вяра във възкресението на цялостното човешко психофизическо битие, т.е. на целокупната човешка личност, е фундаментална вяра в човека и трайната ценност на човешката личност в историята. Без възкресението на мъртвите за християните няма нито човек, нито човечество, нито история, нито вечност (1 Кор. 15 гл).

Но преди възкресението на мъртвите, преди окончателното изпълнение на човешката личност и нейното крайно съвършенство и обожение в Христа (обожение – теозис – това е традиционният православен, исихастичен израз за пълната безсмъртност и вечния живот на човека в Бога), е ясно, че човек и като боголика личност само потенциално е свободна личност, понеже е обусловен и ограничен от своята сътворена природа, която му е дадена отнапред, и според това в човека засега природата предхожда личността, докато при Бога, както видяхме е обратно, защото Бог изначално е абсолютна свобода, а човек тепърва трябва да стане.Обаче човек като боголика личност има този дар на свободата – самовластието – чрез подвига на своята свободна воля, своя ум, сърце и всичките инергии на своето психифизическо лично битие да може да превъзмогне своята природа и чрез съюза с Бога, в Христа и Светия Дух, да надмине нейната ограниченост и слабост, за да стане и той “бог на благодат”, както свидетелства цялата православна източнохристиянска духовна и мисловна традиция. Това пък означава, че човешката личност е абсолютно свободна и безсмъртна в потенциал, но актуализацията на това тепърва му предстои на човека и неговия личен и съборен подвиг. Този подвиг не е само “аскеза”, но и много повече от това – целокупното усилие и възход на човека към усъвършенстване, към самопревъзмогване, към пълно очовечаване и охристовяване (обожение) на човека и човешката общност. Следователно евангелските Христови слова: “Бъдете съвършени, както е съвършен вашия Небесен Отец” (Мат. 5:48) са съвсем уместни и съвършено хуманни (по-точно – теохуманни) като крайна норма и предназначение на човек и човеците.

Въпреки, че човек е обусловен от своята ограничена и несъвършена природа, той все пак е личност, и то свободна, и като личност не може да бъде изведен от каквото и да е извънлично и безлично. Никакъв натурализъм, все едно дали е идеалистически или материалистически, не е и не може да бъде обяснение за тайната на човешката личност и боголикост. Също така човешката личност не може да бъде извеждана нито от биологията, нито от психологията, нито от историята на човешкото общество и развитие (прогрес), разбрани само в биологическо-историческата хоризонтала. От християнска гледна точка свободно можем да кажем, че човешката личност потенциално е и мета-биологическа и мета-физическа и мета- психическа и мета-историческа. Древна е общочовешката истина, че във всичко физическо има нещо мета-физическо и във всичко историческо има нещо метаисторическо (според Достоевски и други мислители, особено светите личности). Според това личността при човека е онтологическа реалност, а не само биологическа, психологическа, обществено-историческа. Потенциално човек като личност още в този живот надминава своята природа, и биологическата, и социологическата, и психологическата.

ИСТОРИЯТА – Християнското разбиране на историята

Всичко, което е казано дотук не само, че не отрича, а именно утвърждава и афирмира занчението и ролята на всички споменати “елементи” – физически, биологически, социологически, психологически и исторически – на човешката персоналност. Православното християнско Предание е изцяло против “идеализацията на човека”. (Достоевски съвсем правилно е казал, че Православието не е нито идеализъм, нито материализъм, нито реализъм, само, че под тозиреализъм, отбелязва в своята студия за Достоевски сръбският богослов о. Юстин Попович, трябва да разбираме богочовешки реализъм). Защото човек като богосътворено психофизическо битие преди всичко битийно е свързан със своята природа и с другите хора от самия Творец и крайното предназначение на човека не е в развъплъщението (затова за Християнството е нехуманна идеята за реинкарнацията или метемпсихозата), не е в “освобождаването от природата”, в смисъл отхвърляне на човешката природа и преминаването в божествена. Тъкмо въплътения христос като Богочовек е показал и проявил в историята това, което Творецът и Спасителят Бог иска от човека и с човека: опзване до край, т.е. обезсмъртяване и овековечаване на пълната и автентична човешка природа, водена и носена от човешката боголика и свободна личност. Според думите на великия визнатийски мислител и богослов Максим Изповедник това означава, че на човешката природа и е определено не “раз-природяване”, а издигане на природата над природата” (Глави за природата и богословието) т.е. пълно прославяне, преобразяване и обогочовековяване на човешката природа, както това е изпълнено още в Личността на Христос като Новия Адам, Богочовека.

Човешката личност е надарена със свобода, но свободата в библейско-християнската традиция най-тясно е свързана с любовтз, не само морално и етически, но преди всичко онтологически, както това е в самия Бог, където любовта о свободата се покриват и се отъждествяват със самата тайна на Божественото битие като Свобода, Любов, като Личност. Но за човека като сътворено битие, като свободна личност, но личност в развитие, в историята, в подвига на самоизграждането и самоусъвършенстването, свободата се изразява все още в избора на свободата – възможен и реален, но и избор отговорен. Това означава, че човек има и може да избира или свободата като любов, или свободата като самозатваряне, а с това и самоунищожаване.

Човешката личност в християнската антропология не е второстепенно, извлечено понятие, а е точно първостепенно понятие за съществуването на човека. Но личността е непонятна и невъзможна ако е поставена в изолация, в самозатвореност. Заради това веднага трябва да кажем, че в Християнството личността не е това, което е индивида (което поне за източнохристиянската мисловна и духовна традиция е по-скоро социологическо, отколкото онтологическо понятие). Личността е именно цялостното екзистенциално отношение на човек с друга личност, затова и личността не може да бъде разбрана нито дефинирана като сама по себе си или сама от себе си. Личността е релационна и комуникационна реалност. Св. Василий Велики, а преди него Библията е определила човека като “дружелюбно битие” (не само “обществено”, “социално” битие), а това означава, че съществуването на самата човешка личност отношението, взаимността, общението с другите личности и преди всичко с Личността par excellence, с Христа, с Бог Троица като изворен съюз на Личности, е сърцевината на личността. Онтологическо и неотделимо свойство на личността несъмнено е и излизането от обсега и ограничеността на своята природа и срещането на другия като важен компонент, като конституанта (учредяващ фактор) на личността като общуване и взаимност. Отдавна е казано, че “unus christianus – nulus christianus”, или както казва мъдрата народна поговорка: “един като нито един”. И Бог като личност се е проявил в пълнота именно в троичния начин на своето съществуване, а по отношение на света и човека се е проявил в Христос с явяването си в света чрез сътворението и въплъщението. Накратко можем да кажем, защото и без това този наш текст излага цялата тема само накратко, че Бог като Личност се е явил на човека като (на) личност именно в позива към човека да се отзове, онтологически и битийно (екзистенциално), на позива и отзива на свободата и любовта – за вечно общение и взаимност. Оттук за християнското разбиране за човешката личност безусловна предпоставка е Божествената Личност и другите човешки личности. Нашето отношение към тях е цялата наша ИСТОРИЯ.

Що се отнася до самото понятие за историята, известно е, че историческото разбиране на историята произтича от библейското откровение, от християнското виждане за света и човека. Защото преди Християнството у всички културни народи на Изтока (източния Медитерон, където е възникнала и се е развила египетската, месопотамската и гръко-римската култура, а така също и културата на Далечния Изток) е съществувало единствено цикличното схващане за времето, според което всичко започва с генезиса и развитието от първобитния покой и след това всичко отново се връща в своето начало, с което кръга на битието и съществуването се затваря. На практика история няма, защото цялата античност, тъй да се каже, се е бояла от историята като начало на нещо ново, като сътворение и ново небивало събитие.

Християнството въвежда понятието история, но като реалитет, още когато в началото на Библията е казано: “В началото Бог сътвори небето и земята” (Бит. 1:1). Това е сътворение на света ex nihilo, като нещо напълно ново, несъществуващо до тогава, и то сътворение, при което творението трайно да съществува, а не отново да изчезне. До сътворението не е съществувало нито свят, нито време, нито история. С Божественото свободно и лично сътворение светът започва да съществува. Това е началото на историята. За разлика от цикличното схващане за света като обикаляне, кръговрат и на историята, като връщане на всичко в началото (където по думите на премъдрия Соломон “няма нищо ново под слънцето” – Екл. 1,9), християнското разбиране на света и историята графически може да се представи като вектор, който има начало, но няма край.

Според Християнството светът и човекът са ярко изразена новост и историята на света и човека е нещо съществено ново в битието и съществуването. А най-голямата новост се изразява в това, че сам Бог, в Лицето на Христа Въплътения влиза в историята и има история, защото въплъщението и въчовечаването се случва в историята и след това остава за цялата вечност. Така с понятието сътворение на света и с факта на въплъщението започва ново разбиране на историята.

В Християнството историята се разбира като позитивно сътворение на новото (И. Дамаскин “За Православната вяра III, 1”). Бог като Творец и Човеколюбец е сътворил несъществуващия преди това свят и човека с цел нататък трайно да съществуват и вечно да живеят. Със сътворението на новосътворения свят Бог в същото време става и Творец на самото време, т.е. на историята, но не в смисъла на онова, което по-късно западната християнска мисъл (чието начало се приписват на Августин) ще твърди: че Бог е главният и единствен Творец на историята; защото такова едностранно разбиране на историята не е свойствено на библейското Откровение, нито на християнската традиция, където историята винаги се съзира и разбира като дело на Божие и човешко, като плртеница от сложни отношения и съпоставяне на волята Божия и волята човешка, на дейността Божия и дейността човешка.

С християнското разбиране за новостта на света, на новата реалност на историята, не се въвежда дуализма, защото света и човека като свободни творения на свободния Бог съпребивават с Бог в свободно отношение, което не е и не трябва да беде противопоставяно на Бога, но което е реалност паралелна с Бог, ала пожелана от Бога, а не от Него наложена по необходимост. Вместо понятието дуализъм Православното Християнство употребява христолошкия израз диофизитизъм, което означава, че съществуват две природи, две реалности, божествената – несътворена и тварната- сътворена, и като такива остават за цялото бъдеще и вечност. Защото и сътворената природа е реалност, която е предназначена за безсмъртност. Така започва историята, започва реалността на света и на нашата човешка история, която начева с настоящата история и преминава в метаисторията, във вечността и безсмъртието.

ЛИЧНОСТТА В ИСТОРИЯТА

Що се отнася пък до конкретната тема за ролята на личността в историята, накратко тук ще изкажем следните тези:

В Христа и самият Бог е влязъл в историята (ср. Евр. 1:2 и 6; Бог “въвежда Първородния (Син) във вселената”, след това 2:6-18 и 9:8-28). Христовото въплъщение и въчовечаване, страдание и възкресение, за християнското разбиране на историята ознаменува и отбелязва, “запечатва” с богочовешко знамение историята на човешкия род, так че тя вече не може да бъде наблюдавана само с “голото око” на натуралистично-историческото разглеждане и тълкуване. Човешката история след Христа и с Христа и след това остава простор за реална човешка свобода на избор и действие на творение или разрушаване, т.е. една драма, често и трагедия, но вече не без изход и решение, които естествено не са наложени на човека и човечеството; всъщност вече става възможно спасоносното превъзмогване на безсмислеността и трагичната безизходица в тази “воденица на смъртта”, като о. Юстин Попович е нарекъл света и историята без Христос Богочовека. Така разбиранета човешка история не е ад и пропаст, в нея, в така разбранета, все пак се извършва подвиг, извършва се историята на спасението на човека и рода човешки, но не без човека, не без самите хора. За Християнството е ясно, че спасението на историята не е в самата история, макар и в нейния постоянен прогрес (който може да означава, в най-добрия случай, продължаване на една безкрайна лествица над също такава безкрайна пропаст). Такова разбиране би било само един нов вид натурализъм.

За библейското, източнохристиянското разбиране на човека като личност и за разбирането на ролята му в историята, тъкмо натурализмът е едно от големите опасности. Според натуралистическото виждане и тълкуване на света, светът е в края на краищата е “кръговрат на стихията”или стихиите, все едно дали са физически безсловесни, рационални или ирационални или метафизически. А натурализмът в разбирането на историята означава такова виждане и тълкуване (на нещата), според което историята се развива като проста смяна на цивилизациите, като необходим процес и прогрес, като “стихийно-закономерно събитие”. Това в същност си е монистическо разбиране на историята. Носител на тази история е самото човечество, този “луничав полубог” както казва Херцен. Все едно е дали това разбиране за историята е тълкувано като “самореализиране на Разума”, както е в панлогизма на Хегел, или като “самореализиране на Природата”, както е в диалектическия материализъм на Маркс, или като самореализиране на “жизнения порив” както е в “творческата еволюция” на Бергсон. Във всички тези и подобни схващания няма място за човека като свободна и боголика личност, която не може да бъде изведена от такъв тип история и сведена на такава история. Тук за човека винаги остава място само като за “генерично битие”, а за историята само като за “борба на класите”, за диалектическата “борба на противоположностите.”

Натурализмът в разбирането на личността и човешката история е твърде опасен и с това, че не оставя никакво място за усилие и подвиг на човешката волна, свободна личност и за отговорността на свободата, за морална оценка и остойностяване на историята, на историческите събития и на човешките достижения. За християнското разбиране на човешката личност в историята е недопустимо и нечовешкото робско покоряване на събитията и случките от историята, пък било то и “победа на историческото”, което най-често означава на “силния”; така разбране историята е само “съотношение на силите” според все по-често налагащия се европейски манталитет, независимо дали е ляв или десен, социалистически или капиталистически, материалистически илиидеалистически. Такъв историзъм (по-точно историцизъм) е дълбоко нехуманен и преди всичко неистинен, понеже практически отрича неприкосновеното значение на човешката личност и свободния съюз на човешки личности. Според думите на великия руски поет Державин човешката личност наистина е “връзка на световете” (което след това е доразвито от П. Флоренски), а това означаваче човек със воята личност и човечеството като общност на личности са несвеждащи се (реалности) на голата плоскост само на този свят, на природата, историята, натурализма.

Основната онтологическа истина не само на християнската теология, но и на антропологията и историософията, лежи в истината, че Бог е Любов и Свобода и, че също така и човек е Свобода и Любов. Следователно двете неразделни реалности на християнското богочовешко видение и разглеждане на човека в историята са изключително прости: любовта към Бога с цялото свое битие и любовта към другия човек като към самия себе си (Мат. 22:37-40). А това практически означава, че човек в историята е битие на свободата и общението, като и за двете тези неща (свобода и общение) е нужно усилие и усърдие, свободен подвиг на целокупното човешко психофизическо битие в историческото живеене и действуване, в изграждането на себе си и света по образа (“лика”) на божествената свобода и общение. Това естествено кръстен, кръстоносен, често пъти и трагичен път, трагедията е спътник на човешката свобода, въпреки че в християнското виждане и преживяване на трагедията, не всяка трагедия е безизходна и безмислена. Християнското е кръст, който води към възкресение.

Човешката роля в историята е свободна и отговорна, тя се изразява в подвига на преодоляването на злото в света и историята и същевременно е осъществяване на доброто, в себе си и в света около себе си. Не в сляпото покоряване на историята като “продължаване на природата”, а в превъзмогването и преобразяването и на природата и на историят, в изграждането на Царството Божия още тук и сега, въпреки че пълното реализиране на Царството Божие е и ще бъде чак в есхатона. Но с Христос като Богочовек есхатонът вече е почнал да навлиза и да действува в историята, неограничавайки, а почитайки реалната свобода на човека и хората, но все пак задържайки си правото да съди, т.е. да преценява и оценява историята и делата човешки в историята. Само онези исторически дела и действия, които са плод на свободните и любовно съединени човешки личности влизат в есхатона на Божието Царство, явяващо се като окончателното изпълнение и осмисляне на човешката история. Царството Божие не е отрицание на историята, нейно изпълване в Христа Богочовека, Който е пълнота на времената, пълнота на времената “пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко” (Еф. 1:10 и 23).