Човешката личност: от образа към подобието

о. Джон Брек

Човекът е върховният израз на Божията творческа дейност. Адам и Ева, мъжът и жената, са създадени по „образ и подобие Божие” (Изх. 1:26). Бог е началото и краят, произходът и целта на сътворения от Него човешки живот. Неговият „образ” се осъществява в човека не толкова чрез определени дадености или способности (любов, разум и т. н.), колкото чрез определени качества на личността, което поставя човека извън и над всичко телесно.
Божият образ в човека се отъждествява от редица съвременни гръцки православни богослови (Янарас, Зизиулас, Нисиотис, Нелас) с човешката личност – дарената от Бога способност за общуване с Него, себе си и другите, осъществявано в свобода и любов. Следователно ние сме истински личности дотолкова, доколкото в нас е отразена Божията личност, характеризираща се с абсолютна взаимност на любовта между Отца, Сина и Светия Дух. Ако ние наистина сме длъжни, както твърди Янарас, да изпитаме преди всичко в нравствения живот „екзистенциалното приключение на нашата свобода”, то това е така, защото грехопадението (разбирано като индивидуален и колективен акт) ни поставя в непрекъснати състояния на избор. Свободното ни решение да въстанем против Божията воля доведе до изгонването ни от рая.
Човекът, според св. Василий Велики, „е животно, получило заповедта да стане Бог”. Като се поддаваме на изкушението обаче ние се отчуждаваме от Бога и изменяме на отреденото ни призвание. В Христа имаме възможността за напредване „от слава в слава” (2 Кор. 3:18) с цел пълно и съвършено общение с Божия живот, който дава необходимите основи на истински човешкото, личностното. И все пак постоянната нужда да избираме светлината и истината пред тъмнината и измамата ни въвлича в непрекъсната вътрешна борба срещу изкушенията на сатаната и на склонността ни към себепоклонничество. Следователно необходим е истински аскетизъм за нашето израстване по пътя към спасението. Това означава, че на Божията инициатива трябва да отговорим с ясен отговор, с упражняване на волята ни чрез покаяние, молитва и дела на любовта, което, като носители на Божия образ, ще ни позволи да се усъвършенстваме, чрез вътрешно очистване и освещаване, с цел придобиване на Божието подобие.
Свети Диадох Фотийски, с обичайното за него красноречие, изразява основания на любовта аскетичен отговор така: Всички хора са създадени по Божи образ, но да бъдат и Негово подобие е дадено само на онези, които чрез велика любов са подчинили своята свобода на Бога. Тъй като само когато не принадлежим на себе си ние ставаме като Онзи, Който чрез любовта ни примири със Себе Си.
Как трябва да разбираме първородния грях от такава перспектива? Православното богословие не се интересува твърде много, както например протестантското богословие, от отношенията между свободата и отговорността, свободната воля и детерминизма. И все пак Православието също отхвърля схоластичната догма за първородния грях, особено що се отнася до предаването на греха и вината на Адам на следващите поколения като някакъв генетичен дефект. На практика Православието с неохота говори за „първородния” грях, освен, разбира се, ако не схващаме този израз в смисъл, че произходът на греховността на човека се намира в самия него: в извратената паднала воля, която съхранява способността към добро, но все пак свободно, а понякога и неизбежно, избира злото (и отново да подчертаем: няма „пълна извратеност”).
Седма глава от Посланието до римляни изобразява „човека под закона”, но тя също живо ни говори за борбата на вярващите християни. Западното и православното разбиране на първородния грях до голяма степен се основават на различните тълкувания на известния откъс от Рим. 5:12: „Чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде”. Решаващата за смисъла фраза е следната: εφ ω παντες ημαρτον. Към какво се отнася относителното изречение εφ ω? Западното схоластическо богословие го тълкува в смисъл „в когото”, като обяснява, че всички хора са наследили смъртта и умират, за щото всички са съгрешили в Адам (in quo omnes peccaverunt, според превода на Вулгата). От друга страна източната светоотеческа традиция, следвана от повечето протестантски преводи, предава εφ ω като „защото”: всички умират, защото всички извършват грях. Според това тълкуване онова, което се наследява от Адам не е петното от вината поради греха му в рая, а по-скоро (ако въобще можем да говорим за „наследяване”) трябва да се счита като наследяване на смъртността: „смъртта премина във всички люде, защото всички съгрешават”. Ние съзнателно и с волята си сме извратили способността за самоопределение, за автономия и това авто-идолопоклонничество ни отчуждава от Бога и от общение с божествения живот. Смъртта е пряк резултат от нашето неподчинение: разбирана или като „естествена” последица от прекъсване на общението с Извора на живота, или като наложена ни от Бога граница на човешкото съществуване, за да не може отчуждаването от Бога да трае вечно.
Светоотеческата традиция следва и двете гледища. Във втория случай на Бога се гледа не само като на Онзи, Който осъжда греха, но и на Онзи, Който показва милост към грешника, като му налага смъртта като средство за прекратяване на бягството от рая и обръщането му отново към общението с Извора на вечния живот. По такъв начин на греха и смъртта се гледа като на разлагащи сили, които са взаимообусловени. И доколкото смъртта настъпва поради греха: „Платката, що дава грехът, е смърт” (Рим. 6:23) – също така и смъртта е извор на греха. Предаването на εφ ω като „защото” означава, че смъртта сама по себе си е причина на греха. С други думи подтикът, който стои зад греха, е отчаяният опит да се избегне смъртта и като следствие безсмислието. По този начин смъртта се превръща в мощна движеща сила в нравствения живот.
Макар грехът и смъртта да се възприемат като заробваща космическа сила, според виждането на св. апостол Павел, те в действителност са ограничени в способността им да извратят и унищожат човешката личност. Православното богословие поддържа тезата, че грехът не може никога да заличи напълно Божия образ, по който сме създадени. Нито пък човешката воля може да бъде напълно извратена поради неподчинението и на нея да се гледа като на неспособна за покаяние или придобиване на добродетели. Човекът е сътворен в същността си добър, както е сътворено и всичко, което е дело на Божиите ръце (Пс. 8). Докато Божият образ може да бъде твърде затъмнен и неясен в нас, то една страна на човешката воля, която Св. Максим Изповедник, († 662) нарича „гномическа” воля, в противоположност на „естествената” воля, притежава неизбежната способност за свобода на избора. Разбирана като функция на човешката личност, а не толкова на човешкото съществуване – т.е. повече ипостасна, отколкото естествена характеристика на волята – гномическата воля има способността да се обърне и да отговори на Божията воля с вяра, любов и смирение.
Покаянието остава като трайна способност дори и в най-злото и извратено сърце. Това е така, защото грехът се основава повече на личностното, отколкото на естественото измерение на човешкото съществуване. Чрез тази личностна страна на живота на човека, която преминава отвъд природното и позволява да общуваме с Бога – свободата поражда плодове на покаяние, което ни открива пътя към лично обожествяване.
Човешката воля е в окови, както твърдят Лутер и съвременната психология. Но тези окови са относителни и ограничени, както настоява православната антропология. Разликата, която св. Максим прави между „естествената” и „гномическата” воля е полезна, тъй като тя поддържа в определено равновесие оковите и свободата на човешката воля. Така може да се разбере по-реалистично противоречието на детерминизма и свободата на волята, и в същото време да се реши въпросът за свободата и отговорността на личността. Това тълкуване осигурява разбирането на човешката инициатива – извършването на „добри дела” (Еф. 2:10), като необходима страна в диалога „Бог-човек”.
За православното богословие спасението може да се осъществи само чрез синергия: сътрудничество, съвместно действие между Бога и хората, което намира своя връх в участието ни в Неговия живот. Въпреки това Православието отхвърля схоластическото разграничаване между „действащата” и „съдействащата” благодат. Спасението и обожествяването не могат да бъдат изразени с категориите причина и следствие. „Синергия” означава основополагащ (не Пелагиански) парадокс: инициативата принадлежи изцяло на Бога, тя произхожда и намира своя смисъл само в живота на Светата Троица. Това не означава, че Бог е активният, а ние сме пасивни. Необходим е съответен отговор на човека, за да се получи спасителната благодат. Дисциплината на духовна борба включва разкаяние, молитва и дела на любовта. Инициативата обаче остава в ръцете на Бога, от Когото получаваме освещаващата благодат, която, като носители на Божия образ, ни преобразява „от слава в слава” (2 Кор. 3:18). Ние отговаряме на този неизразим поток от Божия любов и благодат чрез приемането му в себе си като част от нашето съществуване.
И все пак това „приемане в себе си” се извършва не от нас самите, а от Светия Дух, Който обитава и действа в „храма на сърцето”.
Според св. Максим Изповедник човешката инициатива преминава отвъд строго личния отговор. Той включва още и определена част от космоса като цяло. Човекът е микрокосмос, чието пред назначение е да преодолее различните „разделения”, породени в творението поради първородния грях: разделения между несътворените и сътворените неща, между небесното и земното, между разумното и сетивното, между рая и падналия свят, и дори между мъжа и жената (срв. Гал. 3:28). Тази извънредно трудна задача се изпълнява чрез практикуването на определени добродетели. Целомъдрието преодолява сексуалното разделение, любовта преодолява космическото деление и т. н., докато личността „в Христа” изпълнява своята свещеническа функция на отдаване себе си и творението на Бога. Процесът, чрез който основополагащите разделения се преодоляват, завършва в обожествяване на личността и преобразяване на творението.
И все пак, както инициативата, така и въздействащата сила в осъществяването на посочения процес принадлежи изцяло и само на Бога. Тъй като самите добродетели, които позволяват да се преодолеят разделенията, са дар от Бога под формата на „обожествяващи енергии”: енергии, които се актуализират отново и отново в опита на Църквата чрез космическото измерение на св. Литургия, толкова уместно наречена „божествена”.

Откъс от Свещеният дар на живота на о. Джон Брек, „Омофор“, 2002, превод: Валентин Кожухаров