Светоотечески възгледи за онтологията на пола

За отците човешката природа, както на мъжа така на жената, се корени в Божия образ. Панайотис Нелас дава много добро разбиране на светоотеческата мисъл, когато отбелязва, че “категорията на биологичното съществуване не изчерпва човека. Онтологически Отците разбират човека единствено като телеологично битие. Неговата онтология е иконична.”¹  В кн. Битие 1:26 се казва, че Бог решил да създаде човека – антропос – по Свой образ, kat’ eikona theou. Слeдoвателно първият и най-очевиден въпрос е в какво се състои Божият образ в човека и дали полът по някакъв начин отразява този образ?

 

В Битие 1:27 се казва: “И сътвори Бог човека по Свой образ, по по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори.” Отците тълкуват последния израз на този стих така, че той има обхващащ смисъл, т.е. той показва, че мъжът и жената еднакво са създадени по образ Божи. 

 

Нека разгледаме малко по-подробно как човекът отразява онтологичната природа на Троицата. Св. Григорий Нисийски  в съчинение върху образа и подобието Божие oписва първите човеци като образ на Троицата по онтологичен, но безполов начин. Св. Григорий вижда Адам, Ева и сина им като образ на трите Лица на Троицата, споделящи една същност – като единосъщни. Адам е образ на на безпричинния Отец, синът, роден от Адам е очевидно образ на Христос и Ева, която изхожда е образ на Светия Дух, защото нейният произход от Адам е образ на изхождането на Светия Дух от Отца. Интересно е, че св. Григорий разглежда ролите на Адам и Ева като неповторими в това, че те отразяват Отца и Светия Дух. Следователно всички човешки същества са образи на родения Син, Иисус Христос. 

 

И така,  по уникален начин  св. Григорий Нисийски дава отглас на светоотеческото предание: човекът – като мъж и жена – е сътворен по образа на Христос. Езикът, който някои от Отците употребяват показва, че те разбират Христовия образ като включващ цялата природа на човека, както физическата, така и духовната. Св. Ириней утвърждава наличието на производна връзка между тялото и душата като настоява, че “дори видимото носи божествения образ”. За св. Григорий Нисийски тялото, въпреки че не отразява истински Божия образ, става инструмент, чиито части и атрибути, като например ръцете и изправеното положение, засилват някои аспекти от образа. Той не вярва обаче, че полът е един от тези компоненти. Тук е важно да споменем един логически скок, в който са виновни някои съвременни православни богослови. Те предполагат, че някои Отци като св. Григорий Нисийски са прекалено силно повлияни от андрогинистичните и дуалистични елементи в платоническото мислене, тъй като тези Отци вярват, че  половата разлика у човека е чисто физическа. От тук тези богослови правят заключението, че при тези Отци има разделяне на тялото от душата. Кенет Веше например казва за св. Григорий:

 

 

Логическия (или по-скоро нелогичния) скок, който те правят е да предположат, че тялото в състоянието му след грехопадението, т.е. в падналото състояние, в което всички живеем сега, отразява Божия образ. Естествено за гръцките отци това би било равнозначно да се каже, че и други аспекти на  падналото ни състояние, свързани с инстинктите, като например глад, болка, смърт, също отразяват Божия образ. Св. Григорий, който е твърде далеч от платоническия възглед за тялото, вярва, че човекът може да съществува единствено като душа и тяло, но е трябвало да съществува с различен вид тяло от това, което имаме сега – тяло, което няма да бъде ограничено от биологичната необходимост и инстинктите.

 

При все това повечето от отците отричат физическото тяло да отразява Божия образ. Св. Йоан Златоуст изтъква ясно, че не можем да предполагаме, че Бог има форма само, защото човек носи образа Му. Св. Василий също е непоколебим в разграничаването на вътрешния и външния човек. Истинският човек е вътрешният. Външният човек е не е истинен, а принадлежи на вътрешния.² Така, макар св. Василий смята, че жената е по-мека  поради ролята си на хранителка, той казва също, че жените стават толкова или по-силни от мъжете посредством лишения, бдения, поклони, сълзи и добри дела и ни съветва да пренебрегнем външното и да гледаме душата. Добрата жена, казва св. Василий, носи Божия образ толкова, колкото и добрият мъж, защото макар душата й обитава в “крехко” тяло, тя все пак е равностойна душа – само покривалото е различно.³

 

Всъщност възгледът на св. Василий е показателен за способността на отците да правят разлика между физическите, емоционалните и психологическите следствия, които носят телата ни след грехопадението,  най-вече пола, и безполовата по принцип природа на душата. Ето защо той увещава жените да не се извиняват със слабосттта си, защото тя е слабост на плътта, а не на душата.⁴ Св. Григорий Богослов, когато разказва за духовните подвизи на сестра си Горгония възкликва: "Естество на жена, победило в общия подвиг на спасението естеството на мъжете и показало, че жената се различава от мъжа не по душа, а само по тяло."⁵ Дори св. Йоан Златоуст, който, придържайки се към познатите стереотипи, непрекъснато произнася речи срещу клюкарството на жените и грубостта и насилието на мъжете, все пак прави разграничение между сегашното състояние, резултат от грехопадението, и нашето онтологическо равенство. Той, подобно на другите гръцки отци, често употребява глагола andrixo (андриксо – на слав. мужаться, бел. прев.) – да бъдеш мъжествен, за жени-светци. Светоотеческата употреба на тази дума има за цел тъкмо предоляването на традиционното разграничаване на половете.⁶

 

 

Както споменах на кратко по-горе, гръцките свети отци правят разлика между състоянието на телата пред и след грехопадението. Св. Йоан Златоуст вярва, че полът се е появил след грехопадението – преди това Адам и Ева са живяли като земни ангели и не са изпитвали никакви нужди или страсти.⁷ Той пита защо в рая е нямало полов живот и родилни мъки и в отговор твърди, че те стават необходими след грехопадението поради нашата слабост.⁸ Св. Григорий Нисийски свързва конкретно това смъртно, преходно тяло с "кожените дрехи", с които Бог облича Адам и Ева при изгонването им от рая. Св. Григорий определя "кожените дрехи" като "онези неща, които <човекът> взема като добавка от неразумната плът: половата връзка, зачатието, раждането…"⁹.

 

Отвъд физическите различия полът се разглежда от почти всички Отци като елемент, добавен към човешката природа единствено поради Божието предвиждане на падението на човека.¹⁰ Неколцина съвременни богослови неправилно смятат, че този възглед се среща само у двама от гръцките отци – св. Григорий Нисийски и св. Максим Изповедник. Все пак св. Йоан Дамаскин, когато твърди, че Бог провиденчески създава човека с полови различия, за да може той да се възпроизвежда, обобщава цялата светоотеческа традиция.¹¹ Св. Климент Александрийски¹², св. Максим Изповедник¹³ и св. Григорий Нисийски повтарят същия мотив. Св. Григорий изказва мнението, че Бог е предвидил отпадането на човека от ангелския начин живот, който е включвал ангелски – безполов – начин на възпроизводство, и затова е измислил разделението на човечеството на мъжки и женски пол – заради неговото продължение.¹⁴ Дори св. Йоан Златоуст, който от време на време показва прекрасна чувствителност и разбиранe за това как човешката сексуалност усилва и задълбочава семейните връзки, проявява същото мислене. 

 

Но дори ако полът е бил създаден поради Божието предвиждане на паданието на човека, дали се е превърнал във вечен онтологочен компонент на човешката природа? С други думи, ще съществува ли половата разлика след въкресението? Отговорът на този въпрос трябва да бъде "не". Св Григорий Нисийски отъждествява бъдещото ни ангелоподобно съществуване с отмяната на половата разлика.¹⁵ Св. Максим Изповедник твърди, че "за човека не се е предвиждало да бъде разделен на категориите мъж и жена, така както е сега. И… когато придобие съвършено знание за вътрешните принципи, според които съществува, той може да преодолее това разделение."¹⁶ Като използва за доказателство текста на Послание до Галатяни 3:28, св. Максим заявява, че половата разлика е за чисто възпроизводствени цели и затова не е нeобходимо да съществува винаги, "защото в Христа Иисуса няма мъжки пол, ни женски."

 

Но не само св. Максим и св. Григорий Нисийски споделят този възглед. Св. Василий Велики например в своята Беседа върху 114 псалoм казва, че "при възкресението няма мъжки пол, ни женски, а има един определен живот и той е един по вид, тъй като тези, които пребивават в земята на живите са твърде угодни на Владиката."¹⁷ Св. Григорий Богослов, подобно на св. Максим, използва Галатяни 3:28 да опише нашето състояние при възкресението:

 

 

Св. Климент Александрийски и св. Йоан Златоуст използват текста на ев. от Матей 22:33  (затова, че при възкресенито няма да се женим, защото ще бъдем като ангели на небесата) в подкрепа на същите богословски изводи. Св. Климент казва, че тъй като отличителен белег на мъжа и жената е да се женят – състояние на падналия човек – при възкресението хората няма да съществуват като мъже и жени, а като човешки същества.¹⁹

 

И св. Йоан Златоуст не оставя съмнение относно тълкуването си на Христовите думи в Евангелието от Матей. Човекът няма да бъде подобен на ангелите в това, че няма да се жени, а по-скоро няма да се жени, защото ще бъде като ангелите.²⁰ На друго място Златоуст е дори още по-категоричен. В Беседа шеста върху Послание до Колосяни той също използва Галатяни 3:23 като доказателство, че на небето дяволът няма да може да се доближи до жена, защото "няма да има ни женски, ни мъжки пол."²¹

 

 

Да обобщим: според отците, сътворението на човека от Бога следва някои етапи. (1) Бог решава да сътвори човека по Свой образ и подобие. (2) Бог сътворява човека по Свой образ, но прибавя пола, който не е част от Божия образ, поради това, че предвижда падението на човека. (3) Човекът отпада от благодатта, което води до съответните последствия на активната човешка сексуалност и господството на мъжа над жената. (4) Христос изкупва човека. (5) При възкресението Божият план за човека получава завършек и изпълнение. Човекът съществува така, както Бог е предвиждал отначало – без разликите на половото разделение.

 

Но ако Божият образ в човека не се отнася до човешката сексуалност и ако човешката природа не е била замислена като включваща пола, нито ще има полово разделение при възкресението, то тогава полът няма духовни измерения, няма онтологическа значимост.

 

В заключение ще кажем, че човек естествено се влияе от биологичната си природа и инстинкти, може би много повече отколкото от средата. Но ние не можем да бъдем ограничени от биологичната си ипостас, защото сме призвани да преодолеем биологичната необходимост. Смятам, че е подходящо да повторя тук думите на Панайотис Нелас, които цитирах в началото: "Категорията на биологичното съществуване не изчерпва човека. Отците разбират човека онтологически само като теологично битие." Човекът изпълнява Божия план като израства в богоподобието. Човечеството се превръща в общност от екстатични личности, които се намират в общение с Бога и един с друг. Всеки човек трябва да изразява себе си по уникален начин като екстатично преизобилства с любов, която не е обусловена от биологичната необходимост, а от неговото неповторимо онтологическо взаимоотношение с Бога и другите човешки същества.

 

¹ Panayiotis Nellas, Deification in Christ, trans. Norman Russell (Crestwood, NY: SVS Press, 1987), pp. 33-34.

² St. Basil the Great, On the Origin of Man, I, 7, SC 160, 182.

³ Ibid. , 212.

⁴ St. Basil the Great, On the Origin of Man, I, 18, p. 212.

⁵ Слово 8, PG 35:805B.

⁶ Вж. Verna Harrison, “Male and Female in Capadocian Theology,” in: Jounal of Theological Studies, n.s. 41, pt. 2 (October 1990), pp. 446-447, and Elizabeth Clark, Jerome, Chrysostom and Friends, NY: Edwin Mellen Press, 1979, p. 15.  

⁷ Беседа върху книга Битие, 15, 4. 

⁸ За девството, 15; вж. също св. Григорий Нисийски, За девството, 12,4.

⁹ За душата и възкресението, PG 46: 148C-149A. 

¹⁰ Вж. напр. Дидим, Беседа върху Битие, 62, SC 233, 158. 

¹¹ Точно изложение на православната вяра, 4,24; PG 94:1208D. 

¹² Педагог, I, IV, 10, 3.

¹³ De Ambigua, PG 91: 1309A.

¹⁴ За устройството на човека, PG 44: 189CD.

¹⁵ Пак там, PG 44:188C-189A.

¹⁶ De Ambigua, PG 91:1305CD. 

¹⁷ PG 29:492C.

¹⁸ Слово 7, PG35: 785C. Преводът тук е направен от руски: Св. Григорий Богослов, Соб. творений, т.1, Мн.: Харвест, 2001, с. 210 –  бел. прев.

¹⁹ Педагог, I, IV, 10, 3.

²⁰ Беседи върху ев. от Матей, Беседа 70, 3.

²¹ Беседа шеста върху Колосяни, PG 62:342.